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LiChaoHui
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论鲁迅启蒙思想的历史局限
路文彬
近一个世纪以来，鲁迅的人格与思想一直在被人们无限地丰富着，然而这些心怀善意的人们似乎没有意识到，他们的这种丰富如今在某种程度上已经变异成了具有霸权性质的“剥夺”，严重遏制了多极阐释鲁迅话语的可能，并造成其精神遗产长期处于片面增殖的状态。“回到鲁迅”的口号，只不过是将鲁迅的局部真实设定成了权威性本质，它仍是出于人们针对时弊痛感所涌生的对于历史英雄偶像的依赖。不难看到，鉴于鲁迅同国民性问题之间的特殊历史关系，他甚至在今天依然有效地充当着某些所谓精英关于民族时代痼疾的想像。但必须指出的是，鲁迅的批判意识在他们那里所产生的魔力效应，与其说归因于鲁迅个人的永久性魅力，毋如说是缘于“批判”话语本身固有的某种心理疗愈功效。他们借助鲁迅实现的只不过是一种内心不满的宣泄，从他身上倾听到的仅是现实焦虑的回声而已（这似乎可以说明为什么在当代文坛，“反鲁迅”的事件常常发生在作家们的身上〔1〕，而立即做出回应，“反反鲁迅”的行动又总是由那些持有批判立场的学者来承担）。就这一意义而言，他们对于鲁迅的偏爱，实际上表达的不过是心理激愤的冲动。至于这种情绪之中所蕴藉的理性效果，他们则始终缺乏起码的认知。基于此，他们针对鲁迅的不断丰富，说到底并不能算是真正的完善，反而是在不知不觉地削弱着鲁迅存在的意义。我相信，如果我们无法看清鲁迅思想价值的历史性内涵，而继续将其视为此刻的现实性动力，我们就势必难以完成鲁迅在他那个时代没有完成的任务。事实也在证明，我们之所以迟迟不能超越鲁迅的思维模式，恰是因为他所从事的时代任务仍旧未能完成，以及他固有的时代局限一向不为我们所觉察的缘故。不过，我们对鲁迅启蒙实践的迷恋与执着，在很大程度上亦应归结于批判情结的无意识左右。在今天，批判理性似乎已经成为启蒙实践的惟一有效方式，永远同颠覆与解构行径紧密牵连为一体。至于启蒙实践的认同及建构性话语可能，则早已被我们遗忘殆尽。
(一)
应该认识到，由近代开始，中国百年来的启蒙实践，一直就是单纯的批判理性实践，对于民族个性抑或文化质量，除了摧毁，几无建设。所以，在启蒙这块专属于精英们的“飞地”里，我们能够目睹到的只是一片废墟，感受到的则是一种极具破坏力的恶的情感。值得我们注意的是，这块飞地上的废墟在日益增多，恶的情感也在日益膨胀，但它所产生的效果却是令人尴尬的，以至于我们不得不要怀疑，这场旷日持久的启蒙运动启蒙的究竟是谁？毕竟，我们得承认作为启蒙对象的中国民众并未因此获得多少改观。即使不能就此断言这场启蒙运动是失败了，却也无法认定它到底取得了多大程度的成功。举例说来，一个众所周知的事实是，早在鲁迅之先就已开始进行国民性批判的梁启超，曾在其《新民说》一书中系统论述过中国民众的人格弱点，然而时至今日，他所举出的“公德”、“国家思想”、“权利思想”〔2〕等一系列问题，在中国民众中间仍然普遍存在。至于鲁迅的启蒙结果，遭遇的也是同样的命运，尽管他的批判火力远远超过了前者。显然，不是中国的民众存在问题，便是中国的启蒙方式发生了问题。而在我看来，问题主要还不在中国民众的身上，倒是出在那些精英们的启蒙方式上。就鲁迅这一个案来说，他那近乎苛刻的打击手段，甚至连启蒙对象的基本自信都难以滋生，还遑论什么使其自觉？须知，从心理学角度而言，启蒙对象的好转，在很大程度上往往取决的是启蒙者温和的情感关怀，绝非苛刻的言词打击。也就是说，只有皮格马利翁式的启蒙者，才可能在被启蒙者那里取得成功。事实上，也只有这样的启蒙者，才会相对容易地为被启蒙者所接受。鲁迅在《药》等一系列作品里一再渲染的精英同大众之间的致命隔膜，实际上已经反映出了后者之于前者的恝然和拒斥，它所暴露的正是精英们的启蒙方式问题。但，鲁迅“哀其不幸，怒其不争”那种对于阿Q的“恨铁不成钢”态度，表明了他根本没有意识到自身的启蒙方式问题，他发现的仍旧只是大众身上所存在的问题。
启蒙者对自身行为不做反思，将所有问题都归结在启蒙对象身上，这自然会导致其对后者不满情绪的加剧。这种情绪积蓄至极点，便是怨恨心理的爆发。而随着怨恨这种恶之情绪的深化（“一切起于恨的情绪皆是恶”〔3〕），主体的理智能力渐遭毁坏，便开始愈发怀疑自己当初的努力，收敛所有给予对象的善之关怀，并将其彻底否定。这也就是流行于现代初期且一直延续到目前的“死水”思维模式：“这是一沟绝望的死水，清风吹不起半点漪沦。不如多扔些破铜烂铁，爽性泼你的剩菜残羹……”（闻一多《死水》）拯救不成，索性促其灭亡，于是认同转向怀疑，希望变成绝望，热爱蜕变成了憎恨，正如鲁迅所言的“憎人却不过是爱人者的败亡的逃路”〔4〕。这种两极式的激烈情感转换，以所谓“爱之深切，故亦恨之深切”为借口，掩饰着启蒙者匮缺耐心、意气用事的不成熟心态。殊不知，消灭一个病体永远要比疗治一个病体容易得多，况且那也绝不属于一个医生的职责。故此，“死水”思维模式不能不说是一种对于艰难责任的回避。钱穆曾颇为中肯地道出了这一时期启蒙实践的弊病，他说：
……所谓新文化运动，大部分只是中国社会在感受外来影响，追随世界潮流，而并没有形成为一个思想问题或思想系统而出现。即如他们所举最大最主要的所谓赛先生与德先生，科学与民主两运动，也只是表示许多人的共同意见、共同态度，凭借着几个标语与口号而宣扬散播开来，始终未能在此方面深入而严肃地转成为一个思想问题而存在着。〔5〕
现代启蒙者们的情绪化行为，无疑影响了启蒙的深度。特别是以西方文化为参照物取舍中国文化，引发了文化价值观念上的空前混乱。但是，受怨恨心理主导着的情感，实在无力对它的所作所为做出清醒的辨析。而且问题的严重性在于，人们始终不能认识到此种怨恨心理所带来的巨大危害。鲁迅就一直深陷在它的漩涡里，无法自知亦无法自拔。尽管他也曾经这样说过：“中国现在的人心中，不平和愤恨的分子太多了。不平还是改造的引线，但必须先改造了自己，再改造社会，改造世界；万不可单是不平。至于愤恨，却几乎全无用处。”〔6〕还说：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄，兵和匪不相争，无枪的百姓却并受兵匪之苦，就是最近便的证据。再露骨地说，怕还可以证明这些人的卑怯。”〔7〕然而，这还只不过是对于怨恨的粗浅认识，轮到自己，鲁迅非但没有对其深究，竟而还将其当做了改造社会的强劲动力：“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”〔8〕在鲁迅这里，恨成为了生存的前提，是先于爱而在的。也可以说，爱仅仅属于憎的附庸。实际上，他个人的爱之举动，也正是对于憎的被动反应，如他自己所说：“……他们大抵是貌作新思想者，骨子里却是暴君酷吏，侦探，小人。如果我再隐忍，退让，他们更要得步进步，不会完的。我蔑视他们了。我先前一想到爱，总立刻自己惭愧，怕不配，因而也不敢爱某一个人，但看清了他们的言行思想的内幕，便使我自信我决不是必须自己贬抑到那么样的人了，我可以爱！”〔9〕这种认识结论使得鲁迅只好长久生活在恨的阴影里。即使此前他曾强调“我现在心以为然的，便只是‘爱’”〔10〕，但相较于憎的力量，他对爱的信赖感明显还是不足的。对于爱和憎两种善恶情感，鲁迅的理解同斯宾诺莎是截然相反的，后者这样认为：“一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心的向前奋斗。他可以毫不费力地反抗一个人，甚或多数人，绝不须要求任何外力或命运的帮助。为他所征服的人，大都心悦诚服，而此种服善，非由于力量的缺乏，乃由于力量的增进。”〔11〕鲁迅同斯宾诺莎在情感信仰上的差异，是招致其必然生活于痛苦当中的根源，因为他为此永远无法摆脱对抗，他只能将敌人视为自己生活的中心。在他眼里，敌人甚至比亲人更加重要。鲁迅本人也毫不讳言，他主要是为了敌人而存在的：“我的可恶有时自己也觉得，即如我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大半乃是为了我的敌人，——给他们说得体面一点，就是敌人罢——要在他的好世界上多留一些缺陷。”〔12〕不过，鲁迅的此种生活哲学不仅是反映在他和敌人之间的关系上，它同时也影响了他对于民众的态度。即是说，他也常常会有意无意地将自己与民众对立起来，这也是造成其民粹主义思想时常出现裂隙的重要原因。如他有时会替民众申辩，称：“近来的读书人，常常叹中国人好像一盘散沙，无法可想，将倒楣的责任，归之于大家。其实这是冤枉了大部分中国人的。小民虽然不学，见事也许不明，但知道关于本身利害时，何尝不会团结。先前有跪香、民变、造反；现在也还有请愿之类。他们的像沙，是被统治者‘治’成功的，用文言来说，就是‘治绩’。”〔13〕但紧接着他又抱怨道：“人民是一向很沉静的，什么传单撒下来都可以，但心里也有一个主意，是给他们回复老样子，或至少维持现状。”〔14〕在鲁迅那里，民众忽而是“中国的脊梁”，忽而又是麻木不仁的“黄脸看客”。总之，鲁迅之于民众的信心始终不够坚定，这正是由于怨恨心理在深深影响着他对于民众的认识，以及由于他没能意识到“我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨；恨只是对一种总之错误的爱的反应。有句话人们常讲，似乎成了格言，但是没有道理：谁不能恨，也就不能爱。反过来讲方才言之有理：谁不能爱，也就不能恨。因此，怨恨之爱的含义是，一切如此被‘爱’的东西只是作为另一种曾经被恨的东西的对立面被爱。这种怨恨之爱之所以产生的规律也仅仅涉及一种假爱的形成，而不是涉及一种真爱的形成”〔15〕。鲁迅的“怨恨之爱”明显颠倒了两者间的因果关系，把爱当成了原因，将恨看做了结果。而事实上，真爱本身绝不是自设为原因，以求得一个超乎真爱之上的结果；真爱本身就是一个结果，这个结果体现为爱之主体完善自我生命质量的一种漫长过程。恨既然属于一种理当否定的情感价值，就不应作为一种肯定性情感价值承负起肯定性情感价值（爱）失败的结果，原因是这种结果必将招致对于肯定性情感价值（爱）的最终否定。而恨即使拥有积极性价值，也只是暂时的，且必须以爱作为基点。
怨恨令鲁迅的启蒙实践蒙上了过重的“敌意”或“恶意”阴影，致使他的批判从来就少有高贵的光彩。在我看来，鲁迅或许要比他的对手强大，但他的表现却绝不比对手显得高贵，他的悲壮甚至也因此减色不少。拿阿Q来说，这本是一个极具悲剧性的民族角色，但却由于作者充满“敌意”的刻画，过分放大了其身上的卑琐人格特征，从而削弱了这一角色所能释放的悲剧力量。虽自称是“哀其不幸，怒其不争”，但明显是“哀”得不够，“怒”得有余。鲁迅让自己和阿Q站在同一高度，从后者身上挑剔出了太多的过错，这种行为本身昭示的是其悲悯情怀的缺席。就这一层面说来，有时表现出悲观主义倾向的鲁迅其实并不具有悲剧精神的品质〔16〕。在阿Q身上，我们丝毫看不到鲁迅有什么命运意识，他压根就没有把这个形象当做自己的兄弟来塑造，而只是用冷眼打量着这个可笑的小丑；似乎在他与阿Q之间没有任何共同的命运联系。阿Q本应该是可怜可悲的，他将“精神胜利法”作为自己的生存策略，并没有什么错误，这不过是一个弱者出于无奈为自己寻找到的悲哀权利而已。可是，在怨恨心理的作用下，鲁迅格外突显了这个人物身上可憎可恨的品性，使其人格的深度及广度一并遭到大大的限制；同时也在接受者和阿Q之间竖起了一道难以逾越的屏障，这就是为什么这一形象总是不能唤起我们共同命运感的主要原因。而一个耐人寻味的比照是，塞万提斯和福楼拜同样都是出于讥讽/启蒙之意分别塑造出了“堂·吉诃德”及“包法利夫人”这样两个富有民族时代症候的形象，但在阅读效果上，这两个形象却远远不像阿Q那样让人难以认同。相反，在他们身上，我们倒能够感受到某种程度人性的悲怆意味来。他们极易使我们联想到自身，联想到他们就是我们的兄弟与姐妹，他们在我们心灵深处唤起最多的是“哀”和“怜”的情感。但是阿Q却做不到这点，他丝毫没有堂·吉诃德和包法利夫人身上那种虽可笑却也不失几分可爱（天真）的影子，他不能以一个兄弟的身份被我们所接纳，因为他无法让我们亲近，只能让我们疏远。他在我们心灵深处唤起最多的只是“怨”和“恨”的情感。这种同等动机导致的迥然不同结果，不能不归咎于鲁迅因怨恨而失却的悲悯情怀。由此说来，阿Q似乎没有理由成为我们这个民族的国民性典型，他更多的还是属于鲁迅个人宣泄怨恨情绪的产物，恰若他自己所言，显现出了其“心里真是藏着可怕的冰块”〔17〕；从阿Q那里，我们分明能够感觉出鲁迅不自觉流露出的某种身份上的优越感来。并且，也只是在部分上，阿Q可以承担中国民众劣根性的缩影，在另一部分上，他所呈露出的则是世界民众普遍拥有的人性弱点（如“精神胜利法”）。因此，把阿Q整个看做负面国民性的代表，明显是不尽合理的。
（二）
还应认识到，满怀怨恨的心态去启蒙，损害的不仅是被启蒙者，还有启蒙者本身。可惜鲁迅最终也未能明白这一点，这使他在生命即将终结之时，依旧持守着自己不宽恕的原则：“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”〔18〕怨恨牢牢纠缠住了鲁迅的心胸，令其境界再也无法提升。结果，作为奴隶的代言人，他一直就没能以精英者的身份超越奴隶视景的制约。虽然他一度崇尚尼采的哲学思想，但尼采有关怨恨情绪的批判，他却并不知悉。他只看到了尼采是一个“超人哲学”的倡导者，却颇不晓得尼采的哲学宗旨就是“向复仇感和怨恨感宣战”〔19〕。尼采认为：“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自一种凯旋般的自我肯定；而奴隶道德从一开始就对‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向了自己——正好属于这种怨恨。奴隶道德的形成首先总是需要一个对立的外部环境，从生理学上讲，它需要外部的刺激才能粉墨登场，它的行为从根本上说是一种反应。高尚的价值观方式正好是与此相反的情况：它的出台和成长都是自发的，它寻求其对立面，仅仅是为了自我欣赏，欢乐愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑贱的’、‘坏的’等，与它本身的肯定概念相比较而言，是后来形成的、模糊的对照图像。它自己的基本概念完完全全充满了生命和激情，即：‘我们是高贵者，我们是善人，我们是俊美的，我们是幸福的！’”〔20〕在尼采那里，“病患即是怨恨的本身”，“没有任何东西比怨恨的冲动更能消耗人的精力了。气恼，病态的多愁善感，无力报复，复仇的渴望，格式各样的混合毒品——对于一个精疲力竭的人来说，显然都是最不利的反应方式，因它是对神经活动的快速消耗，一种对有害消耗的病态增长”〔21〕。德勒兹对此曾这样阐述道：“怨恨者把任何一种事物都视为一种冒犯，并认为这种冒犯的程度与事物对他的影响恰成比例。对他说来，美和善必定像他所经历的痛苦和不幸一样令人讨厌。……怨恨者本身就是一个充满着痛苦的存在：他的意识逐渐僵化，他体内刺激的变化日趋迅速，侵入自身的痕迹日益沉重，这对他来说是多么残酷的折磨。”〔22〕他还将尼采所论述的怨恨情绪的决定性特征概括归纳为“不懂得赞美、尊敬和爱”、“消极被动”以及“相互归咎、分配责任、无休止的非难”〔23〕等几个方面。由此看来，鲁迅的诸多人格特征都可以从其怨恨心理那里寻求到解释。许广平说他“性情太特别，一有所憎，即刻不可耐，坐立不安”〔24〕，这实际上指出的正是怨恨心理带给鲁迅的性格表象。只要这种心理没有克服，鲁迅就不可能得到片刻的内心平静。
当然，我们知道，鲁迅一生都是生活在不安之中的。他自始至终就没有脱离过尼采所谓的“奴隶道德”地界，总是在不停地搜索着敌人的影子。鉴于此，所以他“向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的”〔25〕。这种推测能使其随时随地感应到敌人和战场的出现，一如他离开多敌的北京高校，刚踏进厦门大学的门坎，便即刻嗅出了战场的气息：“……这学校，就如一部《三国演义》，你枪我剑，好看煞人。北京的学界在都市中挤轧，这里是在小岛上挤轧，地点虽异，挤轧则同。”〔26〕即使他此后又逃到广州、躲到上海，遭遇的也是同样不令自己顺心的处境，以致他只剩下无可奈何的感叹了：“哈哈，真是天下老鸦一般黑哉！”〔27〕如此长期紧张而多疑的生活方式，不可能不戕损鲁迅的身心。对于敌人的寻找、想像以及斗争，在加剧着他日趋沉重的怨恨心理，反过来，这种心理又会刺激他对于敌人的进一步寻找和想像。结果，甚至众叛亲离也成了他难以避开的现实袭扰，而亲友的忘恩负义则更令他坚信现实之中处处充满了恶意：“……我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活。而现在呢，人们笑我瘦弱了，连饮过我的血的人，也来嘲笑我的瘦弱了。我听得甚至有人说：‘他一世过着这样无聊的生活，本早可以死了的，但还要活着，可见他没出息。’于是也乘我困苦的时候，竭力给我一下闷棍，然而，这是他们在替社会除去无用的废物呵！这实在使我愤怒，怨恨了，有时简直想报复。”〔28〕亲友们的反目成仇，熄灭了鲁迅内心世界的最后一缕温情烛光，令其彻底坠入了黑暗的深渊；他只能这样被强烈的怨恨心理牢牢攫住，怎么也无力挣脱。即使他还有热量，也只好封闭在心里，展示给世人的惟有死灰一样的冰冷。不过，需要我们注意的是，表面的冰冷实际上反倒激发了鲁迅内心的活跃。在相当程度上，这种活跃就体现于他对敌人的臆想，《狂人日记》多少就流露出了此种迹象，但由于我们向来是从意识形态的角度去释读这部文本，将其理解作“‘五四’文学革命的第一声春雷”及“鲁迅小说创作中的反封建的第一声‘呐喊’”〔29〕，极少有人从心理学的层面去研究它，把它同鲁迅的潜意识世界联系起来，因而“狂人”这一形象与鲁迅本人在心理情绪上的贴合情状，一直就未能引起我们的在意。事实上，“狂人”一出场便表现出了迫害妄想症的病状：“……然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？”；“早上小心出门，赵贵翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳的议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此……”；“前面一伙小孩子，也在那里议论我；眼色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青……”“狂人”在此表现出的极端恐惧，作为一种历史迫害的心理创伤，同时也昭示出了鲁迅此刻敏感、狐疑的内心真实及其激烈的心灵冲突。前者的现实境遇反映的其实正是鲁迅同周遭现实间的紧张关系，针对此种自然抑或臆想的现实，出于自卫的本能，鲁迅必然要采取抗争的生存策略。而如此生存策略决定了鲁迅的成就感只能是建基在对于敌人的发现及征服上的。但问题是，这种成就感的获得对于鲁迅而言并不容易。要知道，“狂人”之所以发狂，就是因为他已经没有了自卫的能力，他无法通过与敌人的抗争实现心理上的宣泄，并进而得到成就感的满足。鲁迅所以能够幸免于“狂人”的命运，没有在这种迫害妄想症中崩溃，就在于他成功运用了自己的战术，即其所谓的“壕堑战”〔30〕。
然而，在这个鲁迅自以为敌人密布的恶劣环境里，“壕堑战”亦并不能从根本上缓和敌人带给他的巨大压力。事实上，更多的时候他还是以主动进攻的方式，作为自我保护的战术策略的。不难发现，这种做法非但使其人为扩大了敌人的面积，还令其主观夸大了敌人的危险。当时就已经有人看出了鲁迅的这一苗头，特意向他进言道：“其实，有许多笔战，是不需要的，譬如有人提倡词的解放，你就是不骂，不见得有人去跟他也填一首‘管他娘’的词；有人提倡读《庄子》与《文选》，也不见得就是教育青年去吃鸦片烟，你又何必咬紧牙根，横睁两眼，给人以难堪呢？”〔31〕当然，热衷于挑战和应战的鲁迅是压根听不进去此类言语的，尽管这言语在我们今天看来可谓坦诚而又实际。所以，他只能继续在无限拉长的战线上耗费着自己的精力。而由此带来的一个直接后果，便自然是无力之感的加深。此种无力之感在舍勒看来，恰是怨恨心理的成因：“一种特殊的无力感是在自然地、无休止地变换的方向上展开的，不经这一无力感的中介，怨恨根本无法形成；因而，怨恨归根结底是‘没落的生命’现象之一。”〔32〕《野草》相对集中地反映出了鲁迅受挫之后的无力心绪，诚如他自己所说，该作是“我碰了许多钉子之后写出来的”〔33〕。其中，《这样的战士》让我们看到了鲁迅关于失败感的具体描述。这位“毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄”的坚强战士，最终还是“在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者”。此处的“无物之阵”，不妨可以视做鲁迅所面对的庞大战场，太多的敌人不仅已使他无力招架，甚至还使其无暇看清敌人的真正面目。他那不停举起的投枪，不掷不是，掷也不是，结局只好是在踌躇与困惑当中老去、倒下。当然，鲁迅是绝对不愿意屈服于这样的失败的，那么，他只有等待报复的时机了。
报复令陷于无力感中的鲁迅再次焕发了生机，但是，这却是怨恨活力的体现。舍勒说：“怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动。”〔34〕报复作为怨恨的一种根源，隐含了这样一个前提，即它不是出自强者的反应行为。正像舍勒所表达的，它是“基于一种无能体验的体验”，“总是‘弱者’所处的一种情状”〔35〕。然而，鲁迅却将其解释成了强者的姿态，他如此说道：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”〔36〕对报复与宽恕的如此看待，为鲁迅“睚眦必报”的主张奠定了坚实的理性根基，以至于他宁可“错杀”，也不愿“错过”，正像他所言：“漫骂固然冤屈了许多好人，但含含胡胡的扑灭‘漫骂’，却包庇了一切坏种。”〔37〕为此，他以为“只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’或‘勿念旧恶’的格言”〔38〕；甚至认为“报仇雪恨，《春秋》之义也”〔39〕。由于误解了强者与弱者的本质性区别，鲁迅常以弱者的心态表现出强者的姿态，而这必然会使其内心长期处于分裂的焦灼状态，距离爱的圣坛越来越远。
实际上，爱才是真正属于强者的品质，“爱非自下而上，恰恰相反，爱表现为：高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主倾身倾顾税吏和罪人”〔40〕。爱本当是强者能力的明证，是高贵者之所以高贵的标识，恰若宽恕惟有体现在强者那里，才有可能为人所信服；而在弱者那里，宽恕却难免成为畏惧的修辞。这正等同于雄狮可以向羔羊言爱，羔羊却不必向雄狮如此的简单逻辑。房龙说得没错：“从最广博的意义讲，宽容这个词从来就是一个奢侈品，购买它的人只会是智力非常发达的人——这些人从思想上说是摆脱了不够开明的同伴们的狭隘偏见的人，看到整个人类具有广阔多彩的前景。”〔41〕尽管爱也许会在恶那里碰壁，但并不能就此证明爱的软弱与无能，这只不过是爱之理想为最终征服恶之现实所支付的必然代价。鲁迅对于爱和宽恕的极力拒绝，一方面说明了“重实际，轻玄想”〔42〕民族思维模式在其身上的延续，让他把过多的注意力聚焦在了现实和行动本身，从而冷落了对理想及彼岸的关怀(关于此点，我将在后面具体论述)，另一方面则暴露出了他“奴隶哲学”思想中那些消极的“卑贱意识”。这是一种相对于“高贵意识”而言的思想情绪表现，两者具有主动与被动的基本不同。尼采的有关描述是：“‘出身高贵者’径直感觉自己是‘幸福的的人’，他们不是先去观察自己的敌人，而后人为地构造自己的幸福，或者在某些情况下说服和骗取别人相信自己的幸福（所有怀有怨恨的习惯于这样做)；他们同样知道，他们作为充满力量的人就必然是积极的人，不会把行动与幸福相分离——他们的行为必定属于幸福”〔43〕；“一个最基本的差别是：渴望自由、快乐的本能以及对于自由的敏感必然属于奴隶道德和奴隶伦理学，正如崇敬和献身的本领和热情是贵族的思想方式和评价方式的正规标志那样。因此，毋庸置疑，我们可以理解为什么爱作为一种激情——它是我们欧洲人的特长——绝对必定是贵族的品质”〔44〕。黑格尔则由国家同个体之间的关系对二者实施了界定，他认为：“认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识”；“反之，发现另一种关系的，认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识”，“卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。”〔45〕这就是说，民众卑贱意识的产生应由国家负有主要责任。如果国家不能构设一个让众人满意的社会秩序，势必就会培养出造反者的奴隶抵抗意识。而被动的奴隶抵抗行为，决定了他们根本无法挣脱怨恨、报复心理的束缚。应当认识到，“王侯将相，宁有种乎？”——这句奴隶起义的口号，并非来自主体自我觉醒后的清醒呐喊，它实质上暗含的是奴隶对于贵族的深刻怨恨。这种自发的反动，由于是始于报复的动机，故而其胜利的结果只能是在表面上完成奴隶/贵族秩序的颠倒，并不能创造性地建立起一种公平合理的国家秩序。换言之，奴隶们尚未认识到其对于现有秩序的反抗，其实只是对于以“阶级”为基础建立起来的不合理秩序的反抗，而不是对于“等级”本身即秩序的反抗。完善的社会秩序不得不以一定的等级作为前提，在此，等级是对个人自由与尊严的一种信赖和维护，而非像阶级那样是对个人自由与尊严的怀疑及践踏。“等级是某种持续存在的东西，是某种人在其中感到满足的东西，是某种人们不能像‘职业’一样自由选择的东西，而是某种人们发现自己被‘置于’其中的东西，等级也是某种使国家真正成为家园，使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西”〔46〕，它同人们之于命运的亲切感有关。“与阶级精神相比，等级精神的特性是通过把对产品和产品质量的爱作为劳动和行动的首要动机表现出来的，而把对产品的总量的爱作为第二个动机，把对净赚的钱的总数，即对利润的爱只作为第三个动机。但纯粹的阶级精神却是随着可利用的货币价值总量而产生的，其余的一切都是为了这个目的而被迫采取的手段。阶级精神是拜金精神。……在等级中，人人只与本等级的成员比高低，企图超过别人，而不去无休止地拿自己和自己的状况与其他等级的成员相比。与其他等级成员的比较，似乎注定要导致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有阶级而没有等级，哪里的人们必定个个互相争强好胜。因为在这里，大家觉得积极的行为动机是‘超过别人’（地位更高，财产更丰），而不是劳动的内涵。因此，阶级仇恨和阶级嫉妒的现象，与主要按阶级建立起来的社会在本质上是分不开的。阶级差别首先是财产差别。尽管人们在形式上享有同等的国家公民的法律地位，但是，阶级差别却日趋扩大，于是，阶级仇恨和嫉妒的现象也就更普遍。”〔47〕由此来看，无力区分“等级”和“阶级”差异的人们，是不可能从根本上解决正义的问题的。也正是缘于这个原因，所有类似的奴隶起义最后都难免不落入走马灯似的“反”与“被反”的怪圈。而且，由此造成的一个严重后果便是与高贵意识为敌，即所谓的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。但事实情况是，“高贵者”本身并无过错，有错的只是集中体现国家权力意志的统治者未能建设起令“高贵者”成为合理存在的民主国家秩序。或者说，在那些“反高贵”国家的社会秩序里，人们的阶级意识普遍占据了等级意识的上风。引起那些卑贱者反抗的“高贵者”，在很大程度上仅仅属于阶级而非等级意义的虚伪的高贵者。诚如贵族出身的别尔嘉耶夫所说：“在贵族社会里我没看到真正的贵族气派”，就是因为在这个社会里，到处充斥着来自阶级的傲慢与偏见，令他“看到的只是妄自尊大，对下等人的轻蔑和闭关自守”，故而他得出结论说：“在俄罗斯没有真正的贵族传统。”〔48〕
鲁迅之于高贵意识的造反，应该说同此种意识中来自阶级层面的虚伪与不公性质不无关系，但他却没能认识到自己的这一合理冲动对于消极卑贱意识的纵容，以及它针对高贵意识中美德性质的附带打击。所以今天看来，鲁迅的民粹思想和反贵族倾向充满了贝多芬之于贵族的那种强烈怨气（“伯爵有一千个，而贝多芬只有一个！”），而少有歌德式的平静与自信。歌德说：“我们大家都只能在某种条件下享受自由，这种条件是应该履行的。市民和贵族都一样自由，只要他遵守上帝给他的出身地位所规定的那个界限。贵族也和国王一样自由，他在宫廷上只要遵守某些礼仪，就可以自觉是国王的同僚。自由不在于不承认任何比我们地位高的人物，而在于尊敬本来比我们高的人物。因为尊敬他，我们就把自己提高到他的地位；承认他，我们就表明自己心胸中有高贵品质，配得上和高贵人物平等。”〔49〕歌德在这里表现出的对于秩序/等级的尊重，从另一个角度来说，也是其“敬畏之心”的反映。“敬畏更接近灵魂的羞涩。敬畏是一种畏，这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬，但在任何情况下，它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定。”〔50〕——舍勒的观点廓清了敬畏和恐惧之间的实质性不同，并从羞耻感层面论证了前者的优越价值〔51〕。对于鲁迅来说，敬畏之心的匮缺，显然同他的怨恨心理有着密切干系；时刻感到危险迫近的他，已经没有可能再向周遭现实表达由衷的敬意了。而作为某种具有积极价值的情感，敬畏之心的缺席同样抑束了鲁迅对于现实的肯定性倾向，致使其针对现实秩序的颠覆更无顾忌。鲁迅就是这样不断在反抗行为中疏离着高贵的情感与理智，将自己逼进一个阴暗而褊狭的认知角落。“敬畏才会使人发现世界的价值深度，反之，没有敬畏之心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度。”〔52〕可见，是怨恨降低和缩小了鲁迅认识世界的高度及广度。他之于神秘主义的反感〔53〕，其实正是缘于敬畏之心缺席所引发的对于形而上世界的随意无视；亦是他作为一个视觉中心主义者对于听觉世界的冷漠反应〔54〕。由此也可以部分说明我在前面曾提及的鲁迅“重实际，轻玄想”的思维特征。
（三）
鲁迅是一个彻头彻尾的现实主义者，一生都在表达着对于实际/此岸的关注以及对于理论/彼岸的蔑视。他谴责“一切理论家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方”〔55〕。在他眼里，惟有“现在”才是最为重要的，“因为失掉了现在，也就没有了未来”〔56〕。对现实的此种过度焦虑，自然强化着其对于理论的厌恶，这当然也包括了他对于人文知识分子的否定。如他曾抱怨说：“我觉得文人的性质，是颇不好的，因为他智识思想，都较为复杂，而且处在可以东倒西歪的地位，所以坚定的人是不多的。”〔57〕就是依据这一理由，鲁迅在小说《出关》中将老子“油滑”地调侃了一番，意在证明“这种‘大而无当’的思想家，是不中用的”〔58〕。而且，他毫不掩饰自己在实践上的激进主义和功利主义倾向，竟至相信为了目的可以不受手段的约束。他说：“……若今日者，则我以为只要目的是正确的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段……”〔59〕此种观点表达了鲁迅在行动上的急切之情，同时也意味着他已不再能够忍受思想的沉静和理论的空洞了。事实上，他也早就认为“讲话和写文章，似乎都是失败者的征象。正在和运命恶战的人，顾不到这些；真有实力的胜利者也多不做声〔60〕”。显而易见的是，在鲁迅那里，思想已经沦落为行动沉重的包袱，是“孱头”的托辞和病兆。因此，他宁可要鲁莽的行动，也不要缜密的思想。他之所以要奉劝中国青年拒读中国书，就是因为他以为这些书籍只会使他们趋于沉静，而不能给他们以行动的激励〔61〕。作为一个实用主义者，鲁迅只看到了“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用鸦片医病，中国却拿来当饭吃”〔62〕；而不愿细究其中所蕴涵的东西方生活审美方式的差异。在更多的时候，他只顾用现实的理性去挑剔虚幻的审美，因而也便没有可能从审美的立场打量一下身边的现实。即使面对的是一个审美的世界，他也仍然是会强行由现实功利的需要裁定这个世界的性质。如当他看到朱光潜运用“静穆”这一概念阐述古希腊艺术的审美极境时，便立即反驳道：“古希腊人，也许把和平静穆看作诗的极境的吧，这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论，荷马的史诗，是雄大而活泼的，沙孚的恋歌，是明白而热烈的，都不静穆。”〔63〕虽然他在这里自云“毫无知识”，却也无心因此去“补课”，依旧仅凭自己的主观印象断言古希腊雕刻的审美理念是“热烈”而非“静穆”，并进一步得出结论说：“自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个‘浑身是静穆的。”〔64〕由于“静穆”这一审美风格完全同自己激进的实践理想相牴牾，鲁迅便非常武断地否认了这种风格在审美中的高贵存在。他可能不知道当然也不愿意知道“静穆”这一美学特征的确曾为古希腊艺术家所崇尚的事实，这一事实告诉我们，从“热烈”之崇高转向“静穆”之典雅，是古希腊艺术走向巅峰时期的一个显在标志。温克尔曼曾对此时的艺术作品这样分析道：“在这些作品里，心灵似乎通过宁静、流动的外表表现出来，任何时候都不带汹涌澎湃的激情。在描绘痛楚时，激烈的折磨仍然是隐蔽的，如在拉奥孔雕像上那样；那克索斯岛上钱币上面醉酒女神的面部，喜悦像温存的枝条轻轻摇晃着叶子那样表现出来，艺术的哲理性统帅着感情。”〔65〕鲁迅之于“静穆”美学风格的误读，所犯的不只是一个常识性的错误，关键的是它暴露出了鲁迅以“真”求“美”，即以现实合理性作为审美第一规定的审美功利主义倾向。就是说，他更加重视的不是审美对象所表达的超乎现实之上具有“陌生化”效果的情感理想，而是它反映现实实际的“真实”程度。本着这种原则，当他获知中国画在苏俄引起轰动，并被认为“切合苏俄正在盛行之象征主义作品”的时候，随即便对中国画嘲笑道：“半枝紫藤，一株松树，一个老虎，几匹麻雀，有些确乎是不像真的，但那是因为画不像的缘故，何尝‘象征’着别的什么？”〔66〕在他眼里，中国画从来就是不真实的，所以对他也就没有了任何审美上的吸引力。他说：“因为真实，所以也有力。”〔67〕但此处的“真实”并不涵盖从艺术角度出发所理解的情感性真实，它关涉的仍旧只是以视觉诉求为首要满足的“求实”冲动。这种冲动甚至极端地显现为他对自主传达现实的艺术手法的抵触，如他无论如何不能接受李白“白发三千丈”之类的文学夸张即是一例 〔68〕。
激进的现实功利主义诉求，使鲁迅在相当程度上变成了一个反审美主义者，此点显然与他的科学实证主义信仰有关。和尼采不同，科学实证主义信仰伴随了鲁迅一生，而尼采则很快就告别了这种信仰，转变成了一个坚定的审美主义者。鲁迅在这一点上没有受到尼采的影响，充分说明了他对于现实的关注程度，同时也可能说明了当时的中国现实对于启蒙知识分子的强大吸引力。科学理性之于现实的直接效果，迎合了鲁迅迅速改变国民现状的急切理想，以至于引起了他对包括自身在内的人文知识分子的轻蔑。他叮嘱家人“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家”〔69〕，这多少表明了他对于自己那种启蒙力量的怀疑，也可以由此看出他对审美职业的否定。此种信念不可避免地限制了鲁迅在思想之路上的继续跋涉，使得他总是无法从一定的高度俯瞰现实里的问题。例如，他针对宽恕问题所做的思考，由于完全是建立在历史现实的表象之上，因而注定难以将更宏阔的内容纳入其中，并进而将这一问题推向极致。他的不宽恕主张来源于他亲眼目睹了“在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝……但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的”〔70〕。正是因为在现实里的无用，决定了鲁迅之于宽恕美德的唾弃。显而易见，鲁迅由经验主义出发，将所有的理论都世俗化了。这种“近视”行为，自然使他始终无法让理论超越实际。他没有看到，理论作为实际的先导，在某种意义上可以不受后者的约束，它既能修正实际，亦能创造实际。理论的此种潜在能动性，意味着它必须接受实际的检验并非是指要承认实际的禁锢。理论应当同实际结合，并不因此表明两者不能在某种特殊时空境遇下保持一定的间距抑或脱节。实质上，也只有这种间距抑或脱节才能真正保证理论与实际之间的深刻观照，从而令实际更完美地规设理论，理论反过来更有效地改造实际。一旦抵达理论的深处，我们便会发现理论要比实际更具有实际性这一特征。从这种意义上可以说，鲁迅作为思想家的深度注定是有限的，他对于理论的轻视必将会引致其在现实判断上的失误（此点我将在后面进行论述），同时也会影响其对于自身实践的反思。就后一层面而言，他没有意识到自己对科学的崇尚，实质上就是对实用理性的崇尚，更没有意识到这种理性本身所固有的缺陷。缘于此，尽管他是为人生而走向科学走向理性，却并不能因此很好解决他所关怀的深层人生问题。而和他同时代的张君劢却认识到了这一点，他曾说：“……人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”〔71〕柏格森也说过：“智力天生就不能理解生命，这就是智力的特征。”〔72〕至于铃木大拙，则由科学理性的局限洞察到了东方与西方在思维方式上的对立性差异，并进而对中国文化达成了可贵的谅解。他曾引用《庄子》中一个农夫拒绝使用机械从井中汲水的故事加以阐述道：
西方人常常惊奇为什么中国人没有发展更多的科学和机器。他们说，这是很奇怪的，因为中国人曾经有过许多的发明与发现，诸如磁铁、火药、轮子、纸，还有其他许多东西。主要的原因是，中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活，而不想把它变成完成另外某些事情的手段，因为这样会把生活转入一个完全不同的航道。他们喜欢工作，是为了工作自身，尽管从客观上来说，工作意谓着完成某件事。但是当工作的时候，他们享受着工作，而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效，并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的，而因之没有意义。
机械化作用意谓智化作用，而由于智力最主要是讲求功利的，因此，在机械中没有精神上的美感或伦理精神。使得庄子故事中的农夫不要机巧心灵，其原因就在此处。机器催促人把工作完成，而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外，其本身不再有任何价值。这就是说，这样的生活丧失了它的创造性，而变成了工具，人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义；但是在我们现在高度工业化和机械化的时代，机械已变成了一切，而人几乎完全降低到奴隶身份。……〔73〕
当然，鲁迅对于科学理性的强调着实具有一定的现实合理性，但问题是，这种科学理性并非完美无缺。它属于西方的理性形式，是一种在主客二元对立条件下产生的自觉，是依靠对抗由客体那里获取的被动性知识，而不是通过“天人合一”的方式从自我这里内在抓取的主动性知识。只有后一种理性才是对于外在世界的真正把握，即自由、审美的把握，前者只不过是在被把握中的挣扎。故此，鲁迅在强调科学理性的时候，不应将其视为衡量所有事物的统一圭臬。因为这样一来，他针对现实急迫问题而提出的策略也许拥有暂时的有效性，但同样也可能会带来更大的隐患。最终，不管是他赞同的还是反对的，都将会给他制造出出乎意料的麻烦。在他的启蒙实践当中，这一负面效应已经显现，这便是他所流露出的“反情感（善之情感)”倾向。此种倾向无疑是与启蒙主义本身的片面真理分不开的，这一片面通常表现为“它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿它自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、惟一有效的和可行的规范”〔74〕。就是由于这种片面，鲁迅才得以顺利沿着乐观理性所铺设的平坦大道，义无反顾地背离了人的“情感本体”。面对情感，鲁迅总是刻意显示出理性的优越感来。他对自己的学生说：“……我敢赠你一句真实的话，你的善于感激，是于自己有害的，使自己不能高飞远走。我的百无所成，就是受了这癖气的害，《语丝》上《过客》中说：‘这于你没有什么好处’，那‘这’字就是指‘感激’。我希望你向前进取，不要记着这些小事情。”〔75〕又说：“感激，那不待言，无论从哪一方面说起来，大概总算是美德罢。但我总觉得这是束缚人的。譬如，我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激他的爱，只能不照自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯。因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分。”〔76〕鲁迅在此现身说法，试图证明感激这种情感绝对是害己的负累。而为了做得更加极端更加彻底，他甚而连同“被感激”也一并否定了。如面对可怜的求乞者，他的回答是：“我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶。”〔77〕他宁愿让求乞者憎恶自己，也不愿博得他的感激。在理性之路上愈走愈远的鲁迅，距离人之常情也愈来愈远了。难怪有人说：“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常；从哲学上讲是感性价值压倒理念（精神价值），工具价值压倒实质的生命价值；从社会伦理学上讲，则是商人和企业家的职业价值、事业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值；从文化秩序上看，是群众的评价压倒贵族精英的评价。”〔78〕可以看到，鲁迅肇始于怨恨的启蒙实践，在实用理性的作用下，从一开始就没有停止过对这种怨恨情感的加深。
值得注意的是，对于善之情感的如此反动，固然同鲁迅根深蒂固的怨恨心理关系密切，但它实际上至少也部分地昭示出了鲁迅所遭受的中国传统文化的不良影响。尽管他一直在致力于对这种文化的消解，却始终没能认识到自己已为他最憎恨的文化所伤。毕竟，他对于情感的疏离，正迎合了中国封建文明以“忠孝”钦定法则针对个人情感的封杀。其中，爱在此种文明里的绝迹，恰是由于它的平等品格在根本上同孝所认定的等级秩序截然相悖。在这个以家族集团作为个体存在范式的社会里，个人情感只能遭罹集体理性倾轧的待遇。否则，个体就会借助于情感的自由表达复活对于外在世界的自我认知，进而颠覆家族集团的整体伦理建构。结果，个体在此承受的莫大情感压抑，只好经由恶之情感的宣泄，以扭曲的方式表达出来：既然不能爱，那么就只能恨了。从这一意义说来，封建伦理文化擅长培养的仅是个人恶的情感。鲁迅虽然洞察到了这一点，然而却是有限的。这有限便表现在他“以毒攻毒”式的反抗上，因为“毒”不是他自觉掌握的武器，而正是他的反抗对象——封建伦理文化先天赋予他的，也属于他鼎力反抗的目标之一。但以毒攻毒行为的本身，又反倒证明了他给予“敌人”的不自觉认同，证明了他根本没有完全摆脱“敌人”的控制；在同敌人的持久周旋当中，他不知不觉地感染上了敌人的毒素。所以，他的反抗只能是不彻底的，只能沦为“将无赖手段当作胜利，硬唱凯歌，算是乐趣”〔79〕。而在作战间歇的清醒时候，他发向敌人的怨恨就该发向他自己了：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”〔80〕——自我的某一部分已经归属了敌人，这势必意味着鲁迅要同时与自己抗争，但这分割自我的抗争绝不像同敌人间的抗争那样，容易使他获得一时的快感和满足。事实上，这注定是一场没有胜利的较量，抗争就等同于煎熬。一方面，他不可能全然摒弃自身上的毒素，因为这毒素已与他成为了历史性的共在；另一方面，他也不可能将自我彻底否弃。不过需要说明的是，鲁迅这种看似反省的自我憎恨，在某种程度上也有着自我确证的原因，是其以否定的方式来肯认自我的一种手段。在霍尔奈看来，“自我憎恨不仅是自我优越感的结果，而且还起着维持自我优越感的作用。更准确地说，自我憎恨为使理想化的自我成为现实的冲动服务，并用消除相抵触的因素的办法，使自己在崇高的水平上和理想化的自我完全相结合。对不完美的谴责正好确认了他使自己与之等同的那些天神般完美的标准”〔81〕。因此，鲁迅的这种自我憎恨极具迷惑性。
可以断言，反情感在一定程度上异化了鲁迅对于现实的常识性感觉，故而，向来反感理论的他，实质上一直都是走在与现实相隔离的理念之途上的。他的怨恨不只是来自于现实的刺激，更多的还是来自于理念的支撑。如对进化论的坚定信仰，就是导致其怨恨心理合法化的一个重要依据。他不止一次地表示过，自己“一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”〔82〕。这样的信条有效左右了鲁迅之于现实的认识，促使其收回本有柔情，把冷酷视做了对待现实的正确方法。但令鲁迅意想不到的是，理智向情感施加的这种影响，必然会造成自己的心理压抑，而这压抑最后是通过怨恨的方式宣泄出来的。设若说“存在先于本质”的话，那么我们也有理由说“情感先于理智”，正如“听觉先于视觉”。可是，鲁迅却一直是在逆着这一顺序而动，结果导致他在许多时候，无法对现实和自我做出准确的判断。
（四）
另外，不容忽视的是，鲁迅的怨恨心理与他早年积淀而成的个性也存在着某种必然的联系。根据霍尔奈对个性类型所做的分析，我们可以将鲁迅的人格特征归属为“进攻型”或者说“傲慢－报复型”一类。此种个性类型的形成原因，在霍尔奈那里，是“起源于他把这个世界看成一个竞技场的思想，而在其中按达尔文的观点是弱肉强食适者生存的”〔83〕。在这种类型的人眼里，“所有感情，无论是自己的还是他人的都是‘哭哭啼啼的多愁善感’。爱对他是无足轻重的”〔84〕，“对他而言，无情就是力量，对他人漠不关心也是诚实的表现，为自己的目标而奋斗就是现实主义”〔85〕。应该说，霍尔奈针对进攻型（傲慢－报复型）人格的分析，基本上是符合鲁迅的心理实际的，他的怨恨情绪在相当程度上正是自己的进攻型（傲慢－报复型）人格使然。事实上，鲁迅个人童年的不幸遭遇，在其这种个性形成的过程中起到了关键性作用。他自己也曾在多种文章和场合里，提及过幼年时的炎凉世态及虚伪人情对他心灵的深远影响：“我小的时候，因为家境好，人们看我像王子一样；但是，一旦我家庭发生变故后，人们就把我看成叫花子都不如了，我感到这不是一个人住的社会，从那时起我就恨这个社会。”〔86〕这种源自弱者心里的恨伴随了鲁迅的一生。他时而流露出的优越感，实际上不过是对自我虚弱心理的一种遮掩罢了。前面所论及的自我憎恨，便是鲁迅此种作为的一种无意识表现形式。不过，鲁迅的自我憎恨归根结底还是起源于其对民族传统文化的憎恨。而我要在此重申的是，鉴于怨恨对其判断力所造成的严重损伤，这种憎恨在大多时候的发泄都只能是盲目的。事实证明，鲁迅对于民族传统文化的发难，经常是建立在曲解的基础之上的。一个最明显的例子就是，他在对“礼性”传统进行猛烈的抨击之时，压根就没能认识到（也许是不愿承认）这种传统的美好历史动机，刻意运用理性肢解其中所蕴涵的真切情感。他曾说道：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”〔87〕而实际上，“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的原始语义绝非如此。孔颖达于《礼记正义》中曾这样解释过：“‘礼不下庶人’者，谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也”；“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。……非谓都不刑其身也，其有罪则以八议议其轻重耳。”陈澔则在《礼记集说》里将其注疏为：“君与大夫或同途而出，君过宗庙而式，则大夫下车。士于大夫，犹大夫于君也。庶人卑贱，且贫富不同，故经不言庶人之礼。古之制礼者，皆自士而始也。……一说：此为相遇于途，君抚式以礼士，则士下车。庶人则否，故云礼不下庶人也”；“大夫或有罪，以八议定之。议所不赦，则受刑，周官掌囚。凡有爵者，与王之同族，奉而适甸师氏以待刑杀。而此云不上大夫者，言不制大夫之刑，犹不制庶人之礼也”。从这两条疏解中我们可以看到，“礼不下庶人”与其说是鄙视民众，还不如说它是充分体谅到了民众劳苦，即“无物为礼”也无暇顾礼的窘境。孔子说“贫而乐，富而好礼者也”（《论语·学而》），礼显然是属于奢侈的讲究仪式。至于“刑不上大夫”，也并不指的是贵族触犯刑法可以逍遥法外的特权，只是要另外由专门的“八议”来定罪罢了，“议所不赦，则受刑”。之所以如此，是因为人们相信只有有德的人才可能成为大夫，即所谓“大夫必有用德”。而且在人们看来，君主所用之人也理应是有德之人，所谓“刑人不在君侧”（《礼记·曲礼上》）是也。毋庸置疑，“礼不下庶人，刑不上大夫”不管是针对平民，还是针对贵族，体现出的都是与人为善、关怀为本的温情特征。在尊重身份等级差异这一历史实际的前提下，它既向贵族们的高贵尊严表达了敬重，同时也没忘记平民们的生活苦衷。而鲁迅对此的“望文生义”，实与历史真相相去太远。在他眼里，“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分”〔88〕。更有甚者，由于憎恶这种文化，他竟然还迁怒到了中国的语言文字上，认为“方块汉字真是愚民政策的利器，不但劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有钱有势的特权阶级，费时一二十年，终于学不会的也多得很”；称“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”〔89〕。然而，即使经过“新文化”运动，平民阶级的白话文取代了特权阶级的文言文之后，鲁迅也依旧没有对汉语言表现出什么好感来。特别是在从事翻译之时，汉语言经常要招惹来他的不满，如他埋怨说“中国文是急促的文，语也是急促的语，最不宜于译童话”〔90〕；转译果戈理的作品时，他又认为“德译本很清楚，有趣，但变成中文，而且还省去一点形容词，却仍旧累赘，无聊，连自己也要摇头，不愿再看”〔91〕。或许恰是因为这个原因，他才那么热衷于参与推广“世界语”的运动。但是今天看来，鲁迅对于汉语言的此种抱怨，实在不能不让我们生发这样的疑问：到底是汉语言本身存在问题？还是鲁迅的外文和白话文功夫存在问题？这个问题的答案现在已经变得极其简单，只要我们拿他那些所谓“硬译”〔92〕的译文同原文对照一下，就不难对后者做出肯定的回答。当然，这一问题里也包含有历史的原因，即正处于建设初期的白话文尚有待于进一步的完善，并且这也无疑会同鲁迅“急功近利”的“硬译”主张发生矛盾。
废黜汉语言文字，是鲁迅以启蒙方式致力于民族自救的一个具有终结转捩性意义的战役。可鲁迅似乎没有从文化的意义上深思过一个民族存在的必要条件，他俨然用西方理性将自己武装成了一名“世界主义”者。这使他难以发觉语言和文化中可能存在的殖民主义力量，更不会承认废黜汉语言文字无异于一种民族自杀的行为。“一个民族可以将一种不大完善的语言用作工具，构成它起初并非想到要形成的思想，然而，一个民族不可能超越已经深深扎根于语言之中的内在规约。在这一点上，即使是最发达的教化也起不了作用。一种原始的语言，甚至可以控制以后的岁月从外部添加进来的东西，并按照自身的规律予以改造”〔93〕。语言的强大能动性对于一个民族精神的影响，不可能仅仅是改善，更有可能的是瓦解。当时便已经有人意识到了这一问题的严重性，所以向鲁迅敲响了警钟：“从前的五胡人不读他们五胡的书，要读中国书，五胡的人都中国化了。回纥人不读他们回纥的书，要读中国书，回纥人也都中国化了。满洲人不读他们的满文，要入关来读汉文，现在把满人也都读成汉人了。日本要灭朝鲜，首先就要朝鲜人读日文。英国人要灭印度，首先就要印度人读英文。”〔94〕而鲁迅却对此反唇相讥道：“汉人总是汉人，独立的时候是国民，覆亡之后就是‘亡国奴’，无论说的是哪一种话。因为国的存亡是在政权，不在语言文字的。美国用英文，并非英国的隶属；瑞士用德法文，也不被两国所瓜分；比国用法文，没有请法国人做皇帝。”〔95〕此番话再次暴露出了鲁迅视界的狭隘，他所在乎的仅仅是“翻身做主”，而全然不顾一个民族赖以生存的文化/历史的意义。之所以如此，我以为主要原因还是与他的缺乏历史感有关。“故乡最本己的东西已然是一种天命遣送的命运，或者像我们时下所说的，就是历史”〔96〕。正是造就着我们的历史，让我们从中不可避免地体验到了命运的情感，就如同故乡对于我们的选择或者收留。就这一意义说来，鲁迅没有故乡，他永远是一个精神的漂泊者。而这一切都为其超然于民族/国家之上提供了便利，令他可以借此更为清晰地观照民族/国家肌体上的疮疤，却对疮疤以外的部分视而不见。换句话说，他只愿意看到疮疤，认为这才是民族/国家肌体的全部真实状况。所以，当某位中国女士出于民族自尊，在异邦用自己的天足证实并非所有中国女性都缠足时，他立刻做出反应，谴责这位女士在自欺欺人，仿佛她撒了弥天大谎似的 〔97〕。鲁迅之于民族恶疾的憎恶，致使其对自己的民族越来越没有信任感了，他甚至十分意气用事地以故意认同异族的方式来激化这种不信任感。如他说：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo”〔98〕；提醒自己“不相信中国的所谓‘批评家’之类的话，而看看可靠的外国批评家的评论”〔99〕。即使面对的是一个想学汉文的日本人，他也直言不讳地说“我是排斥汉文和贩卖日货的专家”〔100〕，并劝告其放弃学习汉文的打算。
从怨恨到自我怨恨，以及对于民族传统文化的情绪化的反感，其实意味着中国启蒙知识分子们的自我放弃和主动撤退。试想，作为启蒙精英的鲁迅都难以抗拒自卑心理的侵袭，那么要改变阿Q们的自轻自贱习性又何以可能？需要指出的是，尽管此时的鲁迅还在声称“说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑”〔101〕，但这已经不过仅属于其个人不服输心理的一种表现罢了。无可否认，鲁迅一向以“韧”的战斗风格而著称，但在知识分子的启蒙使命层面，却委实缺少西绪福斯式的无怨和无悔。可是，他的此种作为所引发的影响却又是深远的，这使得多年之后的钱穆还在对青年知识分子们进行这样的批评：“没有雄心，没有热情，没有勇气，向积极正面作进一步乐观的盼望。对国家前途只求其不灭亡不瓜分，不为印度波兰之续。根本没有想到龙飞鹰扬，称雄称霸。这一个国家自卑的情绪影响到个人的人生方面，亦按比例的自卑自贱。近五十年来的中国人，无论在政治学术军事工业一切人生的各方面与各部门，实在够不上说有雄心，有热情，他们亦如对国事般，只求做到适可而止。他们似乎用的自我批评的理智的成分太多了，而自我尊重的情感的成分则太嫌稀薄了。他们并不想做第一等人与第一等事。至少在世界的场围里面，他们是谦让不遑的。救亡与谋生，是这一时代最高的想望。模仿与抄袭，是这一时代最高的理论。从此一种自卑心理上面直塌下去，便招致了中国目前种种的病态。”〔102〕如果说这一切都来自于启蒙运动中鲁迅等知识分子们对于民族传统文化的曲解与误读，那么实际上，由根柢来说，它的问题主要还是出在对国民劣根性因源的误解上。也就是说，将国民性的负面表现全部归咎于民族传统文化的熏染，这是鲁迅的一个严重误区。因为任何一个民族的性格都是处在一种长期演变的过程当中的，传统文化能够赋予它的影响只是局部和隐性的，并且根本无法控制它在未来悠远岁月里的意外走势。再说，传统文化本身也并非凝固不变的，它实际上是不同时代不同传统的一个永远处于动态过程之中的“混合物”。因此，一切所谓针对“传统”的发难，都可能属于极为笼统的做法，难以避免以偏概全的局限，往往无助于我们对真正历史病症根源的准确找寻。实质上，惟有国家现行的政治、法律、经济等制度才能给予其国民性格最直接、最显性亦是最有效、最有力的影响。换言之，一国的统治者对当下国民最突出的总体性格特征应该最负有责任。“统治者总是影响着社会，并且没有谁曾经否认过来自高处的榜样的力量。哪怕是微不足道的影响都是有指导意义的”〔103〕。国家政策规范所制定的空间大小及其方式，往往是其民众展示个性自由的限度和导向；这个空间的开放抑或封闭，会直接促成民众性格的外向与内敛。关于这一问题，只需我们对韩国、日本或新加坡等国稍作一下考察就不难明白。我们和这些国家在文化上同根同源，但在国民性上却显示出了极大的不同。就日本来说，这个在传统文化上表现出自律、审慎及唯美等含蓄个性的民族，很难让我们将其与侵华期间的日军暴行关联起来。从他们的传统文化中，我们无法为其在中国的所作所为求索出明晰的答案。我们只能从这一国家当时的政治制度和统治者那里寻找可行的解释。事实上，鲁迅也不是不知道统治者对于国民的影响，毕竟他还认为“愚民的发生，是愚民政策的结果”〔104〕；并且曾指出：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。”〔105〕可遗憾的是，他最终却未能透过这一现象，由国家现行政体去挖掘国民性的根源。这里需要特别说明的是，一个国家现行政体的选择也并不同它的传统文化存在着什么必然的联系。因此，纠缠于传统文化来清算国民性问题的鲁迅，显然是找错了问题的症结。也正是由于此，所以他根本不可能认识到孙中山所领导的民主革命在解决国民性问题上的重大意义。他对后者的理解仅限于“他是一个全体，永远的革命者。无论所做的哪一件，全都是革命。无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命”〔106〕。至于孙中山会建构一个怎样的政体，以及该政体对国民性的改善可能产生怎样的影响，这些并未引起他的深思。他所关心的只是革命本身，这个用暴力推翻既有社会秩序的破坏手段，对于如何建设一种可有利于改善国民性的崭新理想社会秩序，他并没有明确的主张。所以，有人批评他“一天到晚只是讽刺，只是冷嘲，只是不负责任的发一点杂感。当真你要问他究竟的主张，他又从来不给我们一个鲜明的回答”〔107〕，此话不是没有道理。
怨恨与自贱败坏了鲁迅的判断力，这使其有时无法区分事物之间的界限。正如他以为“如果貌似讽刺的作品，而毫无善意，也毫无热情，只使读者觉得一切世事，一无足取，也一无可为，那就并非讽刺了，这便是所谓‘冷嘲’”〔108〕，但在实际行动上，他却还是一再采取了“冷嘲”。就像他极端憎恶中国传统文化，却又心甘情愿地辑录、伺弄着古代的小说和传奇；从来便反感传统文学中的夸张手法，而自己却始终都在运用着这种“夸大其辞”的嘲讽手法，蓄意放大民族传统文化与国民个性的瑕疵（如“我们中国的最伟大最永久，而且最普遍的‘艺术’是男人扮女人”之类〔109〕）。同样，怨恨也败坏了鲁迅的审美力。如伤感和忧郁曾是五四文学中普泛存在的时代性美学风尚〔110〕，但在鲁迅的文本里，此种忧郁则蜕变成了“阴郁”，呈现出灰暗、阴冷的幽怨色调。他的眼睛似乎已经不再适应日光下的朗朗世界了。基于此，他的启蒙虽意在“将旧社会的病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治的希望”〔111〕，但实际上，他仅仅看到了民族肌体里过多的病症，他所指出的病根不过仍旧是一种疾患的表象而已。他并没有找到真正的病根，也并未开出疗治的药方。
作为一笔不可多得的精神遗产，鲁迅太值得我们慎待了。因为他的思想与人格对后世的影响着实过于巨大，恰若有人不无欣慰地这样说道：“当代的许多作家，都在鲁迅的文字里，找到了一种共鸣，一些人的写作，也留下了鲁迅的影子。林斤澜、邵燕祥、张承志、张炜等的著述，就能看到先生的余续，汪晖、赵园的随笔，分明也带有鲁迅杂感的韵律的。在中国，有相当的知识分子，自觉或不自觉走在鲁夫子的道路上。它已构成了文化的奇观。试问，有哪一位现代作家，死后还有着如此广大的追随者？鲁迅，乃少有的一个存在吧？”〔112〕但是，这种欣慰显然忽略了鲁迅给予后世的负面影响，诸如他的怨恨心理、反情感等种种精神品格，在此刻的中国文化格局里依然占据着举足轻重的地位。从“把贫嘴当成幽默，把偏激看做深刻，把高雅视为做作”的当代文化时尚里，我们能够很容易地辨别出鲁迅的情绪色彩。此外，他的历史命运感的匮乏，至今也在继续削弱着一代又一代青年之于民族文化的认同，阻碍着他们和国家之间那种共生的情感体验。当下的现实在提示我们，我们最最需要的是具有“皮格马利翁式心态效应”的思想家，而绝不是鲁迅这种有着“死水思维模式”的启蒙知识分子。所以说，现在应当是到了全面而深入地清理鲁迅这笔精神遗产的时候了。况且，我们也确实有理由对这样一位深刻影响着后世的公共人物“苛刻”一些，这苛刻不是吹毛求疵，不是强其所难，而是出于对此刻和未来的人们负责。
最后，必须加以说明的是，我不希望人们把本文的写作看成是对于鲁迅的解构，这压根就不是我的初衷，完善鲁迅才是我的真正本意。因为，我认为指出鲁迅的弱点，并不妨碍我对他同时怀有着深深的敬意。我只是站在历史馈赠给我的现实高度上，回望历史之中的鲁迅，经由现实与历史的真实差距来指出，在我们借鉴鲁迅的同时，一定要认清他的历史性，而不能光一味顾及他的现实性，更不可有将其道德化的危险企图。应当承认，鲁迅个人的局限也是他那个时代的局限，甚至是整个民族的局限。发现这种局限，正是认识鲁迅的过程，而认识鲁迅的过程，就是认识我们自身的过程。有鉴于此，这一过程应该永远没有完结。
路文彬
近一个世纪以来，鲁迅的人格与思想一直在被人们无限地丰富着，然而这些心怀善意的人们似乎没有意识到，他们的这种丰富如今在某种程度上已经变异成了具有霸权性质的“剥夺”，严重遏制了多极阐释鲁迅话语的可能，并造成其精神遗产长期处于片面增殖的状态。“回到鲁迅”的口号，只不过是将鲁迅的局部真实设定成了权威性本质，它仍是出于人们针对时弊痛感所涌生的对于历史英雄偶像的依赖。不难看到，鉴于鲁迅同国民性问题之间的特殊历史关系，他甚至在今天依然有效地充当着某些所谓精英关于民族时代痼疾的想像。但必须指出的是，鲁迅的批判意识在他们那里所产生的魔力效应，与其说归因于鲁迅个人的永久性魅力，毋如说是缘于“批判”话语本身固有的某种心理疗愈功效。他们借助鲁迅实现的只不过是一种内心不满的宣泄，从他身上倾听到的仅是现实焦虑的回声而已（这似乎可以说明为什么在当代文坛，“反鲁迅”的事件常常发生在作家们的身上〔1〕，而立即做出回应，“反反鲁迅”的行动又总是由那些持有批判立场的学者来承担）。就这一意义而言，他们对于鲁迅的偏爱，实际上表达的不过是心理激愤的冲动。至于这种情绪之中所蕴藉的理性效果，他们则始终缺乏起码的认知。基于此，他们针对鲁迅的不断丰富，说到底并不能算是真正的完善，反而是在不知不觉地削弱着鲁迅存在的意义。我相信，如果我们无法看清鲁迅思想价值的历史性内涵，而继续将其视为此刻的现实性动力，我们就势必难以完成鲁迅在他那个时代没有完成的任务。事实也在证明，我们之所以迟迟不能超越鲁迅的思维模式，恰是因为他所从事的时代任务仍旧未能完成，以及他固有的时代局限一向不为我们所觉察的缘故。不过，我们对鲁迅启蒙实践的迷恋与执着，在很大程度上亦应归结于批判情结的无意识左右。在今天，批判理性似乎已经成为启蒙实践的惟一有效方式，永远同颠覆与解构行径紧密牵连为一体。至于启蒙实践的认同及建构性话语可能，则早已被我们遗忘殆尽。
(一)
应该认识到，由近代开始，中国百年来的启蒙实践，一直就是单纯的批判理性实践，对于民族个性抑或文化质量，除了摧毁，几无建设。所以，在启蒙这块专属于精英们的“飞地”里，我们能够目睹到的只是一片废墟，感受到的则是一种极具破坏力的恶的情感。值得我们注意的是，这块飞地上的废墟在日益增多，恶的情感也在日益膨胀，但它所产生的效果却是令人尴尬的，以至于我们不得不要怀疑，这场旷日持久的启蒙运动启蒙的究竟是谁？毕竟，我们得承认作为启蒙对象的中国民众并未因此获得多少改观。即使不能就此断言这场启蒙运动是失败了，却也无法认定它到底取得了多大程度的成功。举例说来，一个众所周知的事实是，早在鲁迅之先就已开始进行国民性批判的梁启超，曾在其《新民说》一书中系统论述过中国民众的人格弱点，然而时至今日，他所举出的“公德”、“国家思想”、“权利思想”〔2〕等一系列问题，在中国民众中间仍然普遍存在。至于鲁迅的启蒙结果，遭遇的也是同样的命运，尽管他的批判火力远远超过了前者。显然，不是中国的民众存在问题，便是中国的启蒙方式发生了问题。而在我看来，问题主要还不在中国民众的身上，倒是出在那些精英们的启蒙方式上。就鲁迅这一个案来说，他那近乎苛刻的打击手段，甚至连启蒙对象的基本自信都难以滋生，还遑论什么使其自觉？须知，从心理学角度而言，启蒙对象的好转，在很大程度上往往取决的是启蒙者温和的情感关怀，绝非苛刻的言词打击。也就是说，只有皮格马利翁式的启蒙者，才可能在被启蒙者那里取得成功。事实上，也只有这样的启蒙者，才会相对容易地为被启蒙者所接受。鲁迅在《药》等一系列作品里一再渲染的精英同大众之间的致命隔膜，实际上已经反映出了后者之于前者的恝然和拒斥，它所暴露的正是精英们的启蒙方式问题。但，鲁迅“哀其不幸，怒其不争”那种对于阿Q的“恨铁不成钢”态度，表明了他根本没有意识到自身的启蒙方式问题，他发现的仍旧只是大众身上所存在的问题。
启蒙者对自身行为不做反思，将所有问题都归结在启蒙对象身上，这自然会导致其对后者不满情绪的加剧。这种情绪积蓄至极点，便是怨恨心理的爆发。而随着怨恨这种恶之情绪的深化（“一切起于恨的情绪皆是恶”〔3〕），主体的理智能力渐遭毁坏，便开始愈发怀疑自己当初的努力，收敛所有给予对象的善之关怀，并将其彻底否定。这也就是流行于现代初期且一直延续到目前的“死水”思维模式：“这是一沟绝望的死水，清风吹不起半点漪沦。不如多扔些破铜烂铁，爽性泼你的剩菜残羹……”（闻一多《死水》）拯救不成，索性促其灭亡，于是认同转向怀疑，希望变成绝望，热爱蜕变成了憎恨，正如鲁迅所言的“憎人却不过是爱人者的败亡的逃路”〔4〕。这种两极式的激烈情感转换，以所谓“爱之深切，故亦恨之深切”为借口，掩饰着启蒙者匮缺耐心、意气用事的不成熟心态。殊不知，消灭一个病体永远要比疗治一个病体容易得多，况且那也绝不属于一个医生的职责。故此，“死水”思维模式不能不说是一种对于艰难责任的回避。钱穆曾颇为中肯地道出了这一时期启蒙实践的弊病，他说：
……所谓新文化运动，大部分只是中国社会在感受外来影响，追随世界潮流，而并没有形成为一个思想问题或思想系统而出现。即如他们所举最大最主要的所谓赛先生与德先生，科学与民主两运动，也只是表示许多人的共同意见、共同态度，凭借着几个标语与口号而宣扬散播开来，始终未能在此方面深入而严肃地转成为一个思想问题而存在着。〔5〕
现代启蒙者们的情绪化行为，无疑影响了启蒙的深度。特别是以西方文化为参照物取舍中国文化，引发了文化价值观念上的空前混乱。但是，受怨恨心理主导着的情感，实在无力对它的所作所为做出清醒的辨析。而且问题的严重性在于，人们始终不能认识到此种怨恨心理所带来的巨大危害。鲁迅就一直深陷在它的漩涡里，无法自知亦无法自拔。尽管他也曾经这样说过：“中国现在的人心中，不平和愤恨的分子太多了。不平还是改造的引线，但必须先改造了自己，再改造社会，改造世界；万不可单是不平。至于愤恨，却几乎全无用处。”〔6〕还说：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄，兵和匪不相争，无枪的百姓却并受兵匪之苦，就是最近便的证据。再露骨地说，怕还可以证明这些人的卑怯。”〔7〕然而，这还只不过是对于怨恨的粗浅认识，轮到自己，鲁迅非但没有对其深究，竟而还将其当做了改造社会的强劲动力：“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”〔8〕在鲁迅这里，恨成为了生存的前提，是先于爱而在的。也可以说，爱仅仅属于憎的附庸。实际上，他个人的爱之举动，也正是对于憎的被动反应，如他自己所说：“……他们大抵是貌作新思想者，骨子里却是暴君酷吏，侦探，小人。如果我再隐忍，退让，他们更要得步进步，不会完的。我蔑视他们了。我先前一想到爱，总立刻自己惭愧，怕不配，因而也不敢爱某一个人，但看清了他们的言行思想的内幕，便使我自信我决不是必须自己贬抑到那么样的人了，我可以爱！”〔9〕这种认识结论使得鲁迅只好长久生活在恨的阴影里。即使此前他曾强调“我现在心以为然的，便只是‘爱’”〔10〕，但相较于憎的力量，他对爱的信赖感明显还是不足的。对于爱和憎两种善恶情感，鲁迅的理解同斯宾诺莎是截然相反的，后者这样认为：“一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心的向前奋斗。他可以毫不费力地反抗一个人，甚或多数人，绝不须要求任何外力或命运的帮助。为他所征服的人，大都心悦诚服，而此种服善，非由于力量的缺乏，乃由于力量的增进。”〔11〕鲁迅同斯宾诺莎在情感信仰上的差异，是招致其必然生活于痛苦当中的根源，因为他为此永远无法摆脱对抗，他只能将敌人视为自己生活的中心。在他眼里，敌人甚至比亲人更加重要。鲁迅本人也毫不讳言，他主要是为了敌人而存在的：“我的可恶有时自己也觉得，即如我的戒酒，吃鱼肝油，以望延长我的生命，倒不尽是为了我的爱人，大半乃是为了我的敌人，——给他们说得体面一点，就是敌人罢——要在他的好世界上多留一些缺陷。”〔12〕不过，鲁迅的此种生活哲学不仅是反映在他和敌人之间的关系上，它同时也影响了他对于民众的态度。即是说，他也常常会有意无意地将自己与民众对立起来，这也是造成其民粹主义思想时常出现裂隙的重要原因。如他有时会替民众申辩，称：“近来的读书人，常常叹中国人好像一盘散沙，无法可想，将倒楣的责任，归之于大家。其实这是冤枉了大部分中国人的。小民虽然不学，见事也许不明，但知道关于本身利害时，何尝不会团结。先前有跪香、民变、造反；现在也还有请愿之类。他们的像沙，是被统治者‘治’成功的，用文言来说，就是‘治绩’。”〔13〕但紧接着他又抱怨道：“人民是一向很沉静的，什么传单撒下来都可以，但心里也有一个主意，是给他们回复老样子，或至少维持现状。”〔14〕在鲁迅那里，民众忽而是“中国的脊梁”，忽而又是麻木不仁的“黄脸看客”。总之，鲁迅之于民众的信心始终不够坚定，这正是由于怨恨心理在深深影响着他对于民众的认识，以及由于他没能意识到“我们的心灵以爱为第一规定，而不是以恨；恨只是对一种总之错误的爱的反应。有句话人们常讲，似乎成了格言，但是没有道理：谁不能恨，也就不能爱。反过来讲方才言之有理：谁不能爱，也就不能恨。因此，怨恨之爱的含义是，一切如此被‘爱’的东西只是作为另一种曾经被恨的东西的对立面被爱。这种怨恨之爱之所以产生的规律也仅仅涉及一种假爱的形成，而不是涉及一种真爱的形成”〔15〕。鲁迅的“怨恨之爱”明显颠倒了两者间的因果关系，把爱当成了原因，将恨看做了结果。而事实上，真爱本身绝不是自设为原因，以求得一个超乎真爱之上的结果；真爱本身就是一个结果，这个结果体现为爱之主体完善自我生命质量的一种漫长过程。恨既然属于一种理当否定的情感价值，就不应作为一种肯定性情感价值承负起肯定性情感价值（爱）失败的结果，原因是这种结果必将招致对于肯定性情感价值（爱）的最终否定。而恨即使拥有积极性价值，也只是暂时的，且必须以爱作为基点。
怨恨令鲁迅的启蒙实践蒙上了过重的“敌意”或“恶意”阴影，致使他的批判从来就少有高贵的光彩。在我看来，鲁迅或许要比他的对手强大，但他的表现却绝不比对手显得高贵，他的悲壮甚至也因此减色不少。拿阿Q来说，这本是一个极具悲剧性的民族角色，但却由于作者充满“敌意”的刻画，过分放大了其身上的卑琐人格特征，从而削弱了这一角色所能释放的悲剧力量。虽自称是“哀其不幸，怒其不争”，但明显是“哀”得不够，“怒”得有余。鲁迅让自己和阿Q站在同一高度，从后者身上挑剔出了太多的过错，这种行为本身昭示的是其悲悯情怀的缺席。就这一层面说来，有时表现出悲观主义倾向的鲁迅其实并不具有悲剧精神的品质〔16〕。在阿Q身上，我们丝毫看不到鲁迅有什么命运意识，他压根就没有把这个形象当做自己的兄弟来塑造，而只是用冷眼打量着这个可笑的小丑；似乎在他与阿Q之间没有任何共同的命运联系。阿Q本应该是可怜可悲的，他将“精神胜利法”作为自己的生存策略，并没有什么错误，这不过是一个弱者出于无奈为自己寻找到的悲哀权利而已。可是，在怨恨心理的作用下，鲁迅格外突显了这个人物身上可憎可恨的品性，使其人格的深度及广度一并遭到大大的限制；同时也在接受者和阿Q之间竖起了一道难以逾越的屏障，这就是为什么这一形象总是不能唤起我们共同命运感的主要原因。而一个耐人寻味的比照是，塞万提斯和福楼拜同样都是出于讥讽/启蒙之意分别塑造出了“堂·吉诃德”及“包法利夫人”这样两个富有民族时代症候的形象，但在阅读效果上，这两个形象却远远不像阿Q那样让人难以认同。相反，在他们身上，我们倒能够感受到某种程度人性的悲怆意味来。他们极易使我们联想到自身，联想到他们就是我们的兄弟与姐妹，他们在我们心灵深处唤起最多的是“哀”和“怜”的情感。但是阿Q却做不到这点，他丝毫没有堂·吉诃德和包法利夫人身上那种虽可笑却也不失几分可爱（天真）的影子，他不能以一个兄弟的身份被我们所接纳，因为他无法让我们亲近，只能让我们疏远。他在我们心灵深处唤起最多的只是“怨”和“恨”的情感。这种同等动机导致的迥然不同结果，不能不归咎于鲁迅因怨恨而失却的悲悯情怀。由此说来，阿Q似乎没有理由成为我们这个民族的国民性典型，他更多的还是属于鲁迅个人宣泄怨恨情绪的产物，恰若他自己所言，显现出了其“心里真是藏着可怕的冰块”〔17〕；从阿Q那里，我们分明能够感觉出鲁迅不自觉流露出的某种身份上的优越感来。并且，也只是在部分上，阿Q可以承担中国民众劣根性的缩影，在另一部分上，他所呈露出的则是世界民众普遍拥有的人性弱点（如“精神胜利法”）。因此，把阿Q整个看做负面国民性的代表，明显是不尽合理的。
（二）
还应认识到，满怀怨恨的心态去启蒙，损害的不仅是被启蒙者，还有启蒙者本身。可惜鲁迅最终也未能明白这一点，这使他在生命即将终结之时，依旧持守着自己不宽恕的原则：“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”〔18〕怨恨牢牢纠缠住了鲁迅的心胸，令其境界再也无法提升。结果，作为奴隶的代言人，他一直就没能以精英者的身份超越奴隶视景的制约。虽然他一度崇尚尼采的哲学思想，但尼采有关怨恨情绪的批判，他却并不知悉。他只看到了尼采是一个“超人哲学”的倡导者，却颇不晓得尼采的哲学宗旨就是“向复仇感和怨恨感宣战”〔19〕。尼采认为：“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自一种凯旋般的自我肯定；而奴隶道德从一开始就对‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向了自己——正好属于这种怨恨。奴隶道德的形成首先总是需要一个对立的外部环境，从生理学上讲，它需要外部的刺激才能粉墨登场，它的行为从根本上说是一种反应。高尚的价值观方式正好是与此相反的情况：它的出台和成长都是自发的，它寻求其对立面，仅仅是为了自我欣赏，欢乐愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑贱的’、‘坏的’等，与它本身的肯定概念相比较而言，是后来形成的、模糊的对照图像。它自己的基本概念完完全全充满了生命和激情，即：‘我们是高贵者，我们是善人，我们是俊美的，我们是幸福的！’”〔20〕在尼采那里，“病患即是怨恨的本身”，“没有任何东西比怨恨的冲动更能消耗人的精力了。气恼，病态的多愁善感，无力报复，复仇的渴望，格式各样的混合毒品——对于一个精疲力竭的人来说，显然都是最不利的反应方式，因它是对神经活动的快速消耗，一种对有害消耗的病态增长”〔21〕。德勒兹对此曾这样阐述道：“怨恨者把任何一种事物都视为一种冒犯，并认为这种冒犯的程度与事物对他的影响恰成比例。对他说来，美和善必定像他所经历的痛苦和不幸一样令人讨厌。……怨恨者本身就是一个充满着痛苦的存在：他的意识逐渐僵化，他体内刺激的变化日趋迅速，侵入自身的痕迹日益沉重，这对他来说是多么残酷的折磨。”〔22〕他还将尼采所论述的怨恨情绪的决定性特征概括归纳为“不懂得赞美、尊敬和爱”、“消极被动”以及“相互归咎、分配责任、无休止的非难”〔23〕等几个方面。由此看来，鲁迅的诸多人格特征都可以从其怨恨心理那里寻求到解释。许广平说他“性情太特别，一有所憎，即刻不可耐，坐立不安”〔24〕，这实际上指出的正是怨恨心理带给鲁迅的性格表象。只要这种心理没有克服，鲁迅就不可能得到片刻的内心平静。
当然，我们知道，鲁迅一生都是生活在不安之中的。他自始至终就没有脱离过尼采所谓的“奴隶道德”地界，总是在不停地搜索着敌人的影子。鉴于此，所以他“向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的”〔25〕。这种推测能使其随时随地感应到敌人和战场的出现，一如他离开多敌的北京高校，刚踏进厦门大学的门坎，便即刻嗅出了战场的气息：“……这学校，就如一部《三国演义》，你枪我剑，好看煞人。北京的学界在都市中挤轧，这里是在小岛上挤轧，地点虽异，挤轧则同。”〔26〕即使他此后又逃到广州、躲到上海，遭遇的也是同样不令自己顺心的处境，以致他只剩下无可奈何的感叹了：“哈哈，真是天下老鸦一般黑哉！”〔27〕如此长期紧张而多疑的生活方式，不可能不戕损鲁迅的身心。对于敌人的寻找、想像以及斗争，在加剧着他日趋沉重的怨恨心理，反过来，这种心理又会刺激他对于敌人的进一步寻找和想像。结果，甚至众叛亲离也成了他难以避开的现实袭扰，而亲友的忘恩负义则更令他坚信现实之中处处充满了恶意：“……我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活。而现在呢，人们笑我瘦弱了，连饮过我的血的人，也来嘲笑我的瘦弱了。我听得甚至有人说：‘他一世过着这样无聊的生活，本早可以死了的，但还要活着，可见他没出息。’于是也乘我困苦的时候，竭力给我一下闷棍，然而，这是他们在替社会除去无用的废物呵！这实在使我愤怒，怨恨了，有时简直想报复。”〔28〕亲友们的反目成仇，熄灭了鲁迅内心世界的最后一缕温情烛光，令其彻底坠入了黑暗的深渊；他只能这样被强烈的怨恨心理牢牢攫住，怎么也无力挣脱。即使他还有热量，也只好封闭在心里，展示给世人的惟有死灰一样的冰冷。不过，需要我们注意的是，表面的冰冷实际上反倒激发了鲁迅内心的活跃。在相当程度上，这种活跃就体现于他对敌人的臆想，《狂人日记》多少就流露出了此种迹象，但由于我们向来是从意识形态的角度去释读这部文本，将其理解作“‘五四’文学革命的第一声春雷”及“鲁迅小说创作中的反封建的第一声‘呐喊’”〔29〕，极少有人从心理学的层面去研究它，把它同鲁迅的潜意识世界联系起来，因而“狂人”这一形象与鲁迅本人在心理情绪上的贴合情状，一直就未能引起我们的在意。事实上，“狂人”一出场便表现出了迫害妄想症的病状：“……然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？”；“早上小心出门，赵贵翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳的议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此……”；“前面一伙小孩子，也在那里议论我；眼色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青……”“狂人”在此表现出的极端恐惧，作为一种历史迫害的心理创伤，同时也昭示出了鲁迅此刻敏感、狐疑的内心真实及其激烈的心灵冲突。前者的现实境遇反映的其实正是鲁迅同周遭现实间的紧张关系，针对此种自然抑或臆想的现实，出于自卫的本能，鲁迅必然要采取抗争的生存策略。而如此生存策略决定了鲁迅的成就感只能是建基在对于敌人的发现及征服上的。但问题是，这种成就感的获得对于鲁迅而言并不容易。要知道，“狂人”之所以发狂，就是因为他已经没有了自卫的能力，他无法通过与敌人的抗争实现心理上的宣泄，并进而得到成就感的满足。鲁迅所以能够幸免于“狂人”的命运，没有在这种迫害妄想症中崩溃，就在于他成功运用了自己的战术，即其所谓的“壕堑战”〔30〕。
然而，在这个鲁迅自以为敌人密布的恶劣环境里，“壕堑战”亦并不能从根本上缓和敌人带给他的巨大压力。事实上，更多的时候他还是以主动进攻的方式，作为自我保护的战术策略的。不难发现，这种做法非但使其人为扩大了敌人的面积，还令其主观夸大了敌人的危险。当时就已经有人看出了鲁迅的这一苗头，特意向他进言道：“其实，有许多笔战，是不需要的，譬如有人提倡词的解放，你就是不骂，不见得有人去跟他也填一首‘管他娘’的词；有人提倡读《庄子》与《文选》，也不见得就是教育青年去吃鸦片烟，你又何必咬紧牙根，横睁两眼，给人以难堪呢？”〔31〕当然，热衷于挑战和应战的鲁迅是压根听不进去此类言语的，尽管这言语在我们今天看来可谓坦诚而又实际。所以，他只能继续在无限拉长的战线上耗费着自己的精力。而由此带来的一个直接后果，便自然是无力之感的加深。此种无力之感在舍勒看来，恰是怨恨心理的成因：“一种特殊的无力感是在自然地、无休止地变换的方向上展开的，不经这一无力感的中介，怨恨根本无法形成；因而，怨恨归根结底是‘没落的生命’现象之一。”〔32〕《野草》相对集中地反映出了鲁迅受挫之后的无力心绪，诚如他自己所说，该作是“我碰了许多钉子之后写出来的”〔33〕。其中，《这样的战士》让我们看到了鲁迅关于失败感的具体描述。这位“毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄”的坚强战士，最终还是“在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者”。此处的“无物之阵”，不妨可以视做鲁迅所面对的庞大战场，太多的敌人不仅已使他无力招架，甚至还使其无暇看清敌人的真正面目。他那不停举起的投枪，不掷不是，掷也不是，结局只好是在踌躇与困惑当中老去、倒下。当然，鲁迅是绝对不愿意屈服于这样的失败的，那么，他只有等待报复的时机了。
报复令陷于无力感中的鲁迅再次焕发了生机，但是，这却是怨恨活力的体现。舍勒说：“怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动。”〔34〕报复作为怨恨的一种根源，隐含了这样一个前提，即它不是出自强者的反应行为。正像舍勒所表达的，它是“基于一种无能体验的体验”，“总是‘弱者’所处的一种情状”〔35〕。然而，鲁迅却将其解释成了强者的姿态，他如此说道：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”〔36〕对报复与宽恕的如此看待，为鲁迅“睚眦必报”的主张奠定了坚实的理性根基，以至于他宁可“错杀”，也不愿“错过”，正像他所言：“漫骂固然冤屈了许多好人，但含含胡胡的扑灭‘漫骂’，却包庇了一切坏种。”〔37〕为此，他以为“只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’或‘勿念旧恶’的格言”〔38〕；甚至认为“报仇雪恨，《春秋》之义也”〔39〕。由于误解了强者与弱者的本质性区别，鲁迅常以弱者的心态表现出强者的姿态，而这必然会使其内心长期处于分裂的焦灼状态，距离爱的圣坛越来越远。
实际上，爱才是真正属于强者的品质，“爱非自下而上，恰恰相反，爱表现为：高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主倾身倾顾税吏和罪人”〔40〕。爱本当是强者能力的明证，是高贵者之所以高贵的标识，恰若宽恕惟有体现在强者那里，才有可能为人所信服；而在弱者那里，宽恕却难免成为畏惧的修辞。这正等同于雄狮可以向羔羊言爱，羔羊却不必向雄狮如此的简单逻辑。房龙说得没错：“从最广博的意义讲，宽容这个词从来就是一个奢侈品，购买它的人只会是智力非常发达的人——这些人从思想上说是摆脱了不够开明的同伴们的狭隘偏见的人，看到整个人类具有广阔多彩的前景。”〔41〕尽管爱也许会在恶那里碰壁，但并不能就此证明爱的软弱与无能，这只不过是爱之理想为最终征服恶之现实所支付的必然代价。鲁迅对于爱和宽恕的极力拒绝，一方面说明了“重实际，轻玄想”〔42〕民族思维模式在其身上的延续，让他把过多的注意力聚焦在了现实和行动本身，从而冷落了对理想及彼岸的关怀(关于此点，我将在后面具体论述)，另一方面则暴露出了他“奴隶哲学”思想中那些消极的“卑贱意识”。这是一种相对于“高贵意识”而言的思想情绪表现，两者具有主动与被动的基本不同。尼采的有关描述是：“‘出身高贵者’径直感觉自己是‘幸福的的人’，他们不是先去观察自己的敌人，而后人为地构造自己的幸福，或者在某些情况下说服和骗取别人相信自己的幸福（所有怀有怨恨的习惯于这样做)；他们同样知道，他们作为充满力量的人就必然是积极的人，不会把行动与幸福相分离——他们的行为必定属于幸福”〔43〕；“一个最基本的差别是：渴望自由、快乐的本能以及对于自由的敏感必然属于奴隶道德和奴隶伦理学，正如崇敬和献身的本领和热情是贵族的思想方式和评价方式的正规标志那样。因此，毋庸置疑，我们可以理解为什么爱作为一种激情——它是我们欧洲人的特长——绝对必定是贵族的品质”〔44〕。黑格尔则由国家同个体之间的关系对二者实施了界定，他认为：“认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识”；“反之，发现另一种关系的，认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识”，“卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。”〔45〕这就是说，民众卑贱意识的产生应由国家负有主要责任。如果国家不能构设一个让众人满意的社会秩序，势必就会培养出造反者的奴隶抵抗意识。而被动的奴隶抵抗行为，决定了他们根本无法挣脱怨恨、报复心理的束缚。应当认识到，“王侯将相，宁有种乎？”——这句奴隶起义的口号，并非来自主体自我觉醒后的清醒呐喊，它实质上暗含的是奴隶对于贵族的深刻怨恨。这种自发的反动，由于是始于报复的动机，故而其胜利的结果只能是在表面上完成奴隶/贵族秩序的颠倒，并不能创造性地建立起一种公平合理的国家秩序。换言之，奴隶们尚未认识到其对于现有秩序的反抗，其实只是对于以“阶级”为基础建立起来的不合理秩序的反抗，而不是对于“等级”本身即秩序的反抗。完善的社会秩序不得不以一定的等级作为前提，在此，等级是对个人自由与尊严的一种信赖和维护，而非像阶级那样是对个人自由与尊严的怀疑及践踏。“等级是某种持续存在的东西，是某种人在其中感到满足的东西，是某种人们不能像‘职业’一样自由选择的东西，而是某种人们发现自己被‘置于’其中的东西，等级也是某种使国家真正成为家园，使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西”〔46〕，它同人们之于命运的亲切感有关。“与阶级精神相比，等级精神的特性是通过把对产品和产品质量的爱作为劳动和行动的首要动机表现出来的，而把对产品的总量的爱作为第二个动机，把对净赚的钱的总数，即对利润的爱只作为第三个动机。但纯粹的阶级精神却是随着可利用的货币价值总量而产生的，其余的一切都是为了这个目的而被迫采取的手段。阶级精神是拜金精神。……在等级中，人人只与本等级的成员比高低，企图超过别人，而不去无休止地拿自己和自己的状况与其他等级的成员相比。与其他等级成员的比较，似乎注定要导致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有阶级而没有等级，哪里的人们必定个个互相争强好胜。因为在这里，大家觉得积极的行为动机是‘超过别人’（地位更高，财产更丰），而不是劳动的内涵。因此，阶级仇恨和阶级嫉妒的现象，与主要按阶级建立起来的社会在本质上是分不开的。阶级差别首先是财产差别。尽管人们在形式上享有同等的国家公民的法律地位，但是，阶级差别却日趋扩大，于是，阶级仇恨和嫉妒的现象也就更普遍。”〔47〕由此来看，无力区分“等级”和“阶级”差异的人们，是不可能从根本上解决正义的问题的。也正是缘于这个原因，所有类似的奴隶起义最后都难免不落入走马灯似的“反”与“被反”的怪圈。而且，由此造成的一个严重后果便是与高贵意识为敌，即所谓的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。但事实情况是，“高贵者”本身并无过错，有错的只是集中体现国家权力意志的统治者未能建设起令“高贵者”成为合理存在的民主国家秩序。或者说，在那些“反高贵”国家的社会秩序里，人们的阶级意识普遍占据了等级意识的上风。引起那些卑贱者反抗的“高贵者”，在很大程度上仅仅属于阶级而非等级意义的虚伪的高贵者。诚如贵族出身的别尔嘉耶夫所说：“在贵族社会里我没看到真正的贵族气派”，就是因为在这个社会里，到处充斥着来自阶级的傲慢与偏见，令他“看到的只是妄自尊大，对下等人的轻蔑和闭关自守”，故而他得出结论说：“在俄罗斯没有真正的贵族传统。”〔48〕
鲁迅之于高贵意识的造反，应该说同此种意识中来自阶级层面的虚伪与不公性质不无关系，但他却没能认识到自己的这一合理冲动对于消极卑贱意识的纵容，以及它针对高贵意识中美德性质的附带打击。所以今天看来，鲁迅的民粹思想和反贵族倾向充满了贝多芬之于贵族的那种强烈怨气（“伯爵有一千个，而贝多芬只有一个！”），而少有歌德式的平静与自信。歌德说：“我们大家都只能在某种条件下享受自由，这种条件是应该履行的。市民和贵族都一样自由，只要他遵守上帝给他的出身地位所规定的那个界限。贵族也和国王一样自由，他在宫廷上只要遵守某些礼仪，就可以自觉是国王的同僚。自由不在于不承认任何比我们地位高的人物，而在于尊敬本来比我们高的人物。因为尊敬他，我们就把自己提高到他的地位；承认他，我们就表明自己心胸中有高贵品质，配得上和高贵人物平等。”〔49〕歌德在这里表现出的对于秩序/等级的尊重，从另一个角度来说，也是其“敬畏之心”的反映。“敬畏更接近灵魂的羞涩。敬畏是一种畏，这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬，但在任何情况下，它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定。”〔50〕——舍勒的观点廓清了敬畏和恐惧之间的实质性不同，并从羞耻感层面论证了前者的优越价值〔51〕。对于鲁迅来说，敬畏之心的匮缺，显然同他的怨恨心理有着密切干系；时刻感到危险迫近的他，已经没有可能再向周遭现实表达由衷的敬意了。而作为某种具有积极价值的情感，敬畏之心的缺席同样抑束了鲁迅对于现实的肯定性倾向，致使其针对现实秩序的颠覆更无顾忌。鲁迅就是这样不断在反抗行为中疏离着高贵的情感与理智，将自己逼进一个阴暗而褊狭的认知角落。“敬畏才会使人发现世界的价值深度，反之，没有敬畏之心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度。”〔52〕可见，是怨恨降低和缩小了鲁迅认识世界的高度及广度。他之于神秘主义的反感〔53〕，其实正是缘于敬畏之心缺席所引发的对于形而上世界的随意无视；亦是他作为一个视觉中心主义者对于听觉世界的冷漠反应〔54〕。由此也可以部分说明我在前面曾提及的鲁迅“重实际，轻玄想”的思维特征。
（三）
鲁迅是一个彻头彻尾的现实主义者，一生都在表达着对于实际/此岸的关注以及对于理论/彼岸的蔑视。他谴责“一切理论家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方”〔55〕。在他眼里，惟有“现在”才是最为重要的，“因为失掉了现在，也就没有了未来”〔56〕。对现实的此种过度焦虑，自然强化着其对于理论的厌恶，这当然也包括了他对于人文知识分子的否定。如他曾抱怨说：“我觉得文人的性质，是颇不好的，因为他智识思想，都较为复杂，而且处在可以东倒西歪的地位，所以坚定的人是不多的。”〔57〕就是依据这一理由，鲁迅在小说《出关》中将老子“油滑”地调侃了一番，意在证明“这种‘大而无当’的思想家，是不中用的”〔58〕。而且，他毫不掩饰自己在实践上的激进主义和功利主义倾向，竟至相信为了目的可以不受手段的约束。他说：“……若今日者，则我以为只要目的是正确的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段……”〔59〕此种观点表达了鲁迅在行动上的急切之情，同时也意味着他已不再能够忍受思想的沉静和理论的空洞了。事实上，他也早就认为“讲话和写文章，似乎都是失败者的征象。正在和运命恶战的人，顾不到这些；真有实力的胜利者也多不做声〔60〕”。显而易见的是，在鲁迅那里，思想已经沦落为行动沉重的包袱，是“孱头”的托辞和病兆。因此，他宁可要鲁莽的行动，也不要缜密的思想。他之所以要奉劝中国青年拒读中国书，就是因为他以为这些书籍只会使他们趋于沉静，而不能给他们以行动的激励〔61〕。作为一个实用主义者，鲁迅只看到了“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用鸦片医病，中国却拿来当饭吃”〔62〕；而不愿细究其中所蕴涵的东西方生活审美方式的差异。在更多的时候，他只顾用现实的理性去挑剔虚幻的审美，因而也便没有可能从审美的立场打量一下身边的现实。即使面对的是一个审美的世界，他也仍然是会强行由现实功利的需要裁定这个世界的性质。如当他看到朱光潜运用“静穆”这一概念阐述古希腊艺术的审美极境时，便立即反驳道：“古希腊人，也许把和平静穆看作诗的极境的吧，这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论，荷马的史诗，是雄大而活泼的，沙孚的恋歌，是明白而热烈的，都不静穆。”〔63〕虽然他在这里自云“毫无知识”，却也无心因此去“补课”，依旧仅凭自己的主观印象断言古希腊雕刻的审美理念是“热烈”而非“静穆”，并进一步得出结论说：“自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个‘浑身是静穆的。”〔64〕由于“静穆”这一审美风格完全同自己激进的实践理想相牴牾，鲁迅便非常武断地否认了这种风格在审美中的高贵存在。他可能不知道当然也不愿意知道“静穆”这一美学特征的确曾为古希腊艺术家所崇尚的事实，这一事实告诉我们，从“热烈”之崇高转向“静穆”之典雅，是古希腊艺术走向巅峰时期的一个显在标志。温克尔曼曾对此时的艺术作品这样分析道：“在这些作品里，心灵似乎通过宁静、流动的外表表现出来，任何时候都不带汹涌澎湃的激情。在描绘痛楚时，激烈的折磨仍然是隐蔽的，如在拉奥孔雕像上那样；那克索斯岛上钱币上面醉酒女神的面部，喜悦像温存的枝条轻轻摇晃着叶子那样表现出来，艺术的哲理性统帅着感情。”〔65〕鲁迅之于“静穆”美学风格的误读，所犯的不只是一个常识性的错误，关键的是它暴露出了鲁迅以“真”求“美”，即以现实合理性作为审美第一规定的审美功利主义倾向。就是说，他更加重视的不是审美对象所表达的超乎现实之上具有“陌生化”效果的情感理想，而是它反映现实实际的“真实”程度。本着这种原则，当他获知中国画在苏俄引起轰动，并被认为“切合苏俄正在盛行之象征主义作品”的时候，随即便对中国画嘲笑道：“半枝紫藤，一株松树，一个老虎，几匹麻雀，有些确乎是不像真的，但那是因为画不像的缘故，何尝‘象征’着别的什么？”〔66〕在他眼里，中国画从来就是不真实的，所以对他也就没有了任何审美上的吸引力。他说：“因为真实，所以也有力。”〔67〕但此处的“真实”并不涵盖从艺术角度出发所理解的情感性真实，它关涉的仍旧只是以视觉诉求为首要满足的“求实”冲动。这种冲动甚至极端地显现为他对自主传达现实的艺术手法的抵触，如他无论如何不能接受李白“白发三千丈”之类的文学夸张即是一例 〔68〕。
激进的现实功利主义诉求，使鲁迅在相当程度上变成了一个反审美主义者，此点显然与他的科学实证主义信仰有关。和尼采不同，科学实证主义信仰伴随了鲁迅一生，而尼采则很快就告别了这种信仰，转变成了一个坚定的审美主义者。鲁迅在这一点上没有受到尼采的影响，充分说明了他对于现实的关注程度，同时也可能说明了当时的中国现实对于启蒙知识分子的强大吸引力。科学理性之于现实的直接效果，迎合了鲁迅迅速改变国民现状的急切理想，以至于引起了他对包括自身在内的人文知识分子的轻蔑。他叮嘱家人“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家”〔69〕，这多少表明了他对于自己那种启蒙力量的怀疑，也可以由此看出他对审美职业的否定。此种信念不可避免地限制了鲁迅在思想之路上的继续跋涉，使得他总是无法从一定的高度俯瞰现实里的问题。例如，他针对宽恕问题所做的思考，由于完全是建立在历史现实的表象之上，因而注定难以将更宏阔的内容纳入其中，并进而将这一问题推向极致。他的不宽恕主张来源于他亲眼目睹了“在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝……但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的”〔70〕。正是因为在现实里的无用，决定了鲁迅之于宽恕美德的唾弃。显而易见，鲁迅由经验主义出发，将所有的理论都世俗化了。这种“近视”行为，自然使他始终无法让理论超越实际。他没有看到，理论作为实际的先导，在某种意义上可以不受后者的约束，它既能修正实际，亦能创造实际。理论的此种潜在能动性，意味着它必须接受实际的检验并非是指要承认实际的禁锢。理论应当同实际结合，并不因此表明两者不能在某种特殊时空境遇下保持一定的间距抑或脱节。实质上，也只有这种间距抑或脱节才能真正保证理论与实际之间的深刻观照，从而令实际更完美地规设理论，理论反过来更有效地改造实际。一旦抵达理论的深处，我们便会发现理论要比实际更具有实际性这一特征。从这种意义上可以说，鲁迅作为思想家的深度注定是有限的，他对于理论的轻视必将会引致其在现实判断上的失误（此点我将在后面进行论述），同时也会影响其对于自身实践的反思。就后一层面而言，他没有意识到自己对科学的崇尚，实质上就是对实用理性的崇尚，更没有意识到这种理性本身所固有的缺陷。缘于此，尽管他是为人生而走向科学走向理性，却并不能因此很好解决他所关怀的深层人生问题。而和他同时代的张君劢却认识到了这一点，他曾说：“……人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”〔71〕柏格森也说过：“智力天生就不能理解生命，这就是智力的特征。”〔72〕至于铃木大拙，则由科学理性的局限洞察到了东方与西方在思维方式上的对立性差异，并进而对中国文化达成了可贵的谅解。他曾引用《庄子》中一个农夫拒绝使用机械从井中汲水的故事加以阐述道：
西方人常常惊奇为什么中国人没有发展更多的科学和机器。他们说，这是很奇怪的，因为中国人曾经有过许多的发明与发现，诸如磁铁、火药、轮子、纸，还有其他许多东西。主要的原因是，中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活，而不想把它变成完成另外某些事情的手段，因为这样会把生活转入一个完全不同的航道。他们喜欢工作，是为了工作自身，尽管从客观上来说，工作意谓着完成某件事。但是当工作的时候，他们享受着工作，而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效，并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的，而因之没有意义。
机械化作用意谓智化作用，而由于智力最主要是讲求功利的，因此，在机械中没有精神上的美感或伦理精神。使得庄子故事中的农夫不要机巧心灵，其原因就在此处。机器催促人把工作完成，而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外，其本身不再有任何价值。这就是说，这样的生活丧失了它的创造性，而变成了工具，人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义；但是在我们现在高度工业化和机械化的时代，机械已变成了一切，而人几乎完全降低到奴隶身份。……〔73〕
当然，鲁迅对于科学理性的强调着实具有一定的现实合理性，但问题是，这种科学理性并非完美无缺。它属于西方的理性形式，是一种在主客二元对立条件下产生的自觉，是依靠对抗由客体那里获取的被动性知识，而不是通过“天人合一”的方式从自我这里内在抓取的主动性知识。只有后一种理性才是对于外在世界的真正把握，即自由、审美的把握，前者只不过是在被把握中的挣扎。故此，鲁迅在强调科学理性的时候，不应将其视为衡量所有事物的统一圭臬。因为这样一来，他针对现实急迫问题而提出的策略也许拥有暂时的有效性，但同样也可能会带来更大的隐患。最终，不管是他赞同的还是反对的，都将会给他制造出出乎意料的麻烦。在他的启蒙实践当中，这一负面效应已经显现，这便是他所流露出的“反情感（善之情感)”倾向。此种倾向无疑是与启蒙主义本身的片面真理分不开的，这一片面通常表现为“它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿它自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、惟一有效的和可行的规范”〔74〕。就是由于这种片面，鲁迅才得以顺利沿着乐观理性所铺设的平坦大道，义无反顾地背离了人的“情感本体”。面对情感，鲁迅总是刻意显示出理性的优越感来。他对自己的学生说：“……我敢赠你一句真实的话，你的善于感激，是于自己有害的，使自己不能高飞远走。我的百无所成，就是受了这癖气的害，《语丝》上《过客》中说：‘这于你没有什么好处’，那‘这’字就是指‘感激’。我希望你向前进取，不要记着这些小事情。”〔75〕又说：“感激，那不待言，无论从哪一方面说起来，大概总算是美德罢。但我总觉得这是束缚人的。譬如，我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激他的爱，只能不照自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯。因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分。”〔76〕鲁迅在此现身说法，试图证明感激这种情感绝对是害己的负累。而为了做得更加极端更加彻底，他甚而连同“被感激”也一并否定了。如面对可怜的求乞者，他的回答是：“我不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶。”〔77〕他宁愿让求乞者憎恶自己，也不愿博得他的感激。在理性之路上愈走愈远的鲁迅，距离人之常情也愈来愈远了。难怪有人说：“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常；从哲学上讲是感性价值压倒理念（精神价值），工具价值压倒实质的生命价值；从社会伦理学上讲，则是商人和企业家的职业价值、事业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值；从文化秩序上看，是群众的评价压倒贵族精英的评价。”〔78〕可以看到，鲁迅肇始于怨恨的启蒙实践，在实用理性的作用下，从一开始就没有停止过对这种怨恨情感的加深。
值得注意的是，对于善之情感的如此反动，固然同鲁迅根深蒂固的怨恨心理关系密切，但它实际上至少也部分地昭示出了鲁迅所遭受的中国传统文化的不良影响。尽管他一直在致力于对这种文化的消解，却始终没能认识到自己已为他最憎恨的文化所伤。毕竟，他对于情感的疏离，正迎合了中国封建文明以“忠孝”钦定法则针对个人情感的封杀。其中，爱在此种文明里的绝迹，恰是由于它的平等品格在根本上同孝所认定的等级秩序截然相悖。在这个以家族集团作为个体存在范式的社会里，个人情感只能遭罹集体理性倾轧的待遇。否则，个体就会借助于情感的自由表达复活对于外在世界的自我认知，进而颠覆家族集团的整体伦理建构。结果，个体在此承受的莫大情感压抑，只好经由恶之情感的宣泄，以扭曲的方式表达出来：既然不能爱，那么就只能恨了。从这一意义说来，封建伦理文化擅长培养的仅是个人恶的情感。鲁迅虽然洞察到了这一点，然而却是有限的。这有限便表现在他“以毒攻毒”式的反抗上，因为“毒”不是他自觉掌握的武器，而正是他的反抗对象——封建伦理文化先天赋予他的，也属于他鼎力反抗的目标之一。但以毒攻毒行为的本身，又反倒证明了他给予“敌人”的不自觉认同，证明了他根本没有完全摆脱“敌人”的控制；在同敌人的持久周旋当中，他不知不觉地感染上了敌人的毒素。所以，他的反抗只能是不彻底的，只能沦为“将无赖手段当作胜利，硬唱凯歌，算是乐趣”〔79〕。而在作战间歇的清醒时候，他发向敌人的怨恨就该发向他自己了：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”〔80〕——自我的某一部分已经归属了敌人，这势必意味着鲁迅要同时与自己抗争，但这分割自我的抗争绝不像同敌人间的抗争那样，容易使他获得一时的快感和满足。事实上，这注定是一场没有胜利的较量，抗争就等同于煎熬。一方面，他不可能全然摒弃自身上的毒素，因为这毒素已与他成为了历史性的共在；另一方面，他也不可能将自我彻底否弃。不过需要说明的是，鲁迅这种看似反省的自我憎恨，在某种程度上也有着自我确证的原因，是其以否定的方式来肯认自我的一种手段。在霍尔奈看来，“自我憎恨不仅是自我优越感的结果，而且还起着维持自我优越感的作用。更准确地说，自我憎恨为使理想化的自我成为现实的冲动服务，并用消除相抵触的因素的办法，使自己在崇高的水平上和理想化的自我完全相结合。对不完美的谴责正好确认了他使自己与之等同的那些天神般完美的标准”〔81〕。因此，鲁迅的这种自我憎恨极具迷惑性。
可以断言，反情感在一定程度上异化了鲁迅对于现实的常识性感觉，故而，向来反感理论的他，实质上一直都是走在与现实相隔离的理念之途上的。他的怨恨不只是来自于现实的刺激，更多的还是来自于理念的支撑。如对进化论的坚定信仰，就是导致其怨恨心理合法化的一个重要依据。他不止一次地表示过，自己“一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”〔82〕。这样的信条有效左右了鲁迅之于现实的认识，促使其收回本有柔情，把冷酷视做了对待现实的正确方法。但令鲁迅意想不到的是，理智向情感施加的这种影响，必然会造成自己的心理压抑，而这压抑最后是通过怨恨的方式宣泄出来的。设若说“存在先于本质”的话，那么我们也有理由说“情感先于理智”，正如“听觉先于视觉”。可是，鲁迅却一直是在逆着这一顺序而动，结果导致他在许多时候，无法对现实和自我做出准确的判断。
（四）
另外，不容忽视的是，鲁迅的怨恨心理与他早年积淀而成的个性也存在着某种必然的联系。根据霍尔奈对个性类型所做的分析，我们可以将鲁迅的人格特征归属为“进攻型”或者说“傲慢－报复型”一类。此种个性类型的形成原因，在霍尔奈那里，是“起源于他把这个世界看成一个竞技场的思想，而在其中按达尔文的观点是弱肉强食适者生存的”〔83〕。在这种类型的人眼里，“所有感情，无论是自己的还是他人的都是‘哭哭啼啼的多愁善感’。爱对他是无足轻重的”〔84〕，“对他而言，无情就是力量，对他人漠不关心也是诚实的表现，为自己的目标而奋斗就是现实主义”〔85〕。应该说，霍尔奈针对进攻型（傲慢－报复型）人格的分析，基本上是符合鲁迅的心理实际的，他的怨恨情绪在相当程度上正是自己的进攻型（傲慢－报复型）人格使然。事实上，鲁迅个人童年的不幸遭遇，在其这种个性形成的过程中起到了关键性作用。他自己也曾在多种文章和场合里，提及过幼年时的炎凉世态及虚伪人情对他心灵的深远影响：“我小的时候，因为家境好，人们看我像王子一样；但是，一旦我家庭发生变故后，人们就把我看成叫花子都不如了，我感到这不是一个人住的社会，从那时起我就恨这个社会。”〔86〕这种源自弱者心里的恨伴随了鲁迅的一生。他时而流露出的优越感，实际上不过是对自我虚弱心理的一种遮掩罢了。前面所论及的自我憎恨，便是鲁迅此种作为的一种无意识表现形式。不过，鲁迅的自我憎恨归根结底还是起源于其对民族传统文化的憎恨。而我要在此重申的是，鉴于怨恨对其判断力所造成的严重损伤，这种憎恨在大多时候的发泄都只能是盲目的。事实证明，鲁迅对于民族传统文化的发难，经常是建立在曲解的基础之上的。一个最明显的例子就是，他在对“礼性”传统进行猛烈的抨击之时，压根就没能认识到（也许是不愿承认）这种传统的美好历史动机，刻意运用理性肢解其中所蕴涵的真切情感。他曾说道：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”〔87〕而实际上，“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的原始语义绝非如此。孔颖达于《礼记正义》中曾这样解释过：“‘礼不下庶人’者，谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也”；“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。……非谓都不刑其身也，其有罪则以八议议其轻重耳。”陈澔则在《礼记集说》里将其注疏为：“君与大夫或同途而出，君过宗庙而式，则大夫下车。士于大夫，犹大夫于君也。庶人卑贱，且贫富不同，故经不言庶人之礼。古之制礼者，皆自士而始也。……一说：此为相遇于途，君抚式以礼士，则士下车。庶人则否，故云礼不下庶人也”；“大夫或有罪，以八议定之。议所不赦，则受刑，周官掌囚。凡有爵者，与王之同族，奉而适甸师氏以待刑杀。而此云不上大夫者，言不制大夫之刑，犹不制庶人之礼也”。从这两条疏解中我们可以看到，“礼不下庶人”与其说是鄙视民众，还不如说它是充分体谅到了民众劳苦，即“无物为礼”也无暇顾礼的窘境。孔子说“贫而乐，富而好礼者也”（《论语·学而》），礼显然是属于奢侈的讲究仪式。至于“刑不上大夫”，也并不指的是贵族触犯刑法可以逍遥法外的特权，只是要另外由专门的“八议”来定罪罢了，“议所不赦，则受刑”。之所以如此，是因为人们相信只有有德的人才可能成为大夫，即所谓“大夫必有用德”。而且在人们看来，君主所用之人也理应是有德之人，所谓“刑人不在君侧”（《礼记·曲礼上》）是也。毋庸置疑，“礼不下庶人，刑不上大夫”不管是针对平民，还是针对贵族，体现出的都是与人为善、关怀为本的温情特征。在尊重身份等级差异这一历史实际的前提下，它既向贵族们的高贵尊严表达了敬重，同时也没忘记平民们的生活苦衷。而鲁迅对此的“望文生义”，实与历史真相相去太远。在他眼里，“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分”〔88〕。更有甚者，由于憎恶这种文化，他竟然还迁怒到了中国的语言文字上，认为“方块汉字真是愚民政策的利器，不但劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有钱有势的特权阶级，费时一二十年，终于学不会的也多得很”；称“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”〔89〕。然而，即使经过“新文化”运动，平民阶级的白话文取代了特权阶级的文言文之后，鲁迅也依旧没有对汉语言表现出什么好感来。特别是在从事翻译之时，汉语言经常要招惹来他的不满，如他埋怨说“中国文是急促的文，语也是急促的语，最不宜于译童话”〔90〕；转译果戈理的作品时，他又认为“德译本很清楚，有趣，但变成中文，而且还省去一点形容词，却仍旧累赘，无聊，连自己也要摇头，不愿再看”〔91〕。或许恰是因为这个原因，他才那么热衷于参与推广“世界语”的运动。但是今天看来，鲁迅对于汉语言的此种抱怨，实在不能不让我们生发这样的疑问：到底是汉语言本身存在问题？还是鲁迅的外文和白话文功夫存在问题？这个问题的答案现在已经变得极其简单，只要我们拿他那些所谓“硬译”〔92〕的译文同原文对照一下，就不难对后者做出肯定的回答。当然，这一问题里也包含有历史的原因，即正处于建设初期的白话文尚有待于进一步的完善，并且这也无疑会同鲁迅“急功近利”的“硬译”主张发生矛盾。
废黜汉语言文字，是鲁迅以启蒙方式致力于民族自救的一个具有终结转捩性意义的战役。可鲁迅似乎没有从文化的意义上深思过一个民族存在的必要条件，他俨然用西方理性将自己武装成了一名“世界主义”者。这使他难以发觉语言和文化中可能存在的殖民主义力量，更不会承认废黜汉语言文字无异于一种民族自杀的行为。“一个民族可以将一种不大完善的语言用作工具，构成它起初并非想到要形成的思想，然而，一个民族不可能超越已经深深扎根于语言之中的内在规约。在这一点上，即使是最发达的教化也起不了作用。一种原始的语言，甚至可以控制以后的岁月从外部添加进来的东西，并按照自身的规律予以改造”〔93〕。语言的强大能动性对于一个民族精神的影响，不可能仅仅是改善，更有可能的是瓦解。当时便已经有人意识到了这一问题的严重性，所以向鲁迅敲响了警钟：“从前的五胡人不读他们五胡的书，要读中国书，五胡的人都中国化了。回纥人不读他们回纥的书，要读中国书，回纥人也都中国化了。满洲人不读他们的满文，要入关来读汉文，现在把满人也都读成汉人了。日本要灭朝鲜，首先就要朝鲜人读日文。英国人要灭印度，首先就要印度人读英文。”〔94〕而鲁迅却对此反唇相讥道：“汉人总是汉人，独立的时候是国民，覆亡之后就是‘亡国奴’，无论说的是哪一种话。因为国的存亡是在政权，不在语言文字的。美国用英文，并非英国的隶属；瑞士用德法文，也不被两国所瓜分；比国用法文，没有请法国人做皇帝。”〔95〕此番话再次暴露出了鲁迅视界的狭隘，他所在乎的仅仅是“翻身做主”，而全然不顾一个民族赖以生存的文化/历史的意义。之所以如此，我以为主要原因还是与他的缺乏历史感有关。“故乡最本己的东西已然是一种天命遣送的命运，或者像我们时下所说的，就是历史”〔96〕。正是造就着我们的历史，让我们从中不可避免地体验到了命运的情感，就如同故乡对于我们的选择或者收留。就这一意义说来，鲁迅没有故乡，他永远是一个精神的漂泊者。而这一切都为其超然于民族/国家之上提供了便利，令他可以借此更为清晰地观照民族/国家肌体上的疮疤，却对疮疤以外的部分视而不见。换句话说，他只愿意看到疮疤，认为这才是民族/国家肌体的全部真实状况。所以，当某位中国女士出于民族自尊，在异邦用自己的天足证实并非所有中国女性都缠足时，他立刻做出反应，谴责这位女士在自欺欺人，仿佛她撒了弥天大谎似的 〔97〕。鲁迅之于民族恶疾的憎恶，致使其对自己的民族越来越没有信任感了，他甚至十分意气用事地以故意认同异族的方式来激化这种不信任感。如他说：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo”〔98〕；提醒自己“不相信中国的所谓‘批评家’之类的话，而看看可靠的外国批评家的评论”〔99〕。即使面对的是一个想学汉文的日本人，他也直言不讳地说“我是排斥汉文和贩卖日货的专家”〔100〕，并劝告其放弃学习汉文的打算。
从怨恨到自我怨恨，以及对于民族传统文化的情绪化的反感，其实意味着中国启蒙知识分子们的自我放弃和主动撤退。试想，作为启蒙精英的鲁迅都难以抗拒自卑心理的侵袭，那么要改变阿Q们的自轻自贱习性又何以可能？需要指出的是，尽管此时的鲁迅还在声称“说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑”〔101〕，但这已经不过仅属于其个人不服输心理的一种表现罢了。无可否认，鲁迅一向以“韧”的战斗风格而著称，但在知识分子的启蒙使命层面，却委实缺少西绪福斯式的无怨和无悔。可是，他的此种作为所引发的影响却又是深远的，这使得多年之后的钱穆还在对青年知识分子们进行这样的批评：“没有雄心，没有热情，没有勇气，向积极正面作进一步乐观的盼望。对国家前途只求其不灭亡不瓜分，不为印度波兰之续。根本没有想到龙飞鹰扬，称雄称霸。这一个国家自卑的情绪影响到个人的人生方面，亦按比例的自卑自贱。近五十年来的中国人，无论在政治学术军事工业一切人生的各方面与各部门，实在够不上说有雄心，有热情，他们亦如对国事般，只求做到适可而止。他们似乎用的自我批评的理智的成分太多了，而自我尊重的情感的成分则太嫌稀薄了。他们并不想做第一等人与第一等事。至少在世界的场围里面，他们是谦让不遑的。救亡与谋生，是这一时代最高的想望。模仿与抄袭，是这一时代最高的理论。从此一种自卑心理上面直塌下去，便招致了中国目前种种的病态。”〔102〕如果说这一切都来自于启蒙运动中鲁迅等知识分子们对于民族传统文化的曲解与误读，那么实际上，由根柢来说，它的问题主要还是出在对国民劣根性因源的误解上。也就是说，将国民性的负面表现全部归咎于民族传统文化的熏染，这是鲁迅的一个严重误区。因为任何一个民族的性格都是处在一种长期演变的过程当中的，传统文化能够赋予它的影响只是局部和隐性的，并且根本无法控制它在未来悠远岁月里的意外走势。再说，传统文化本身也并非凝固不变的，它实际上是不同时代不同传统的一个永远处于动态过程之中的“混合物”。因此，一切所谓针对“传统”的发难，都可能属于极为笼统的做法，难以避免以偏概全的局限，往往无助于我们对真正历史病症根源的准确找寻。实质上，惟有国家现行的政治、法律、经济等制度才能给予其国民性格最直接、最显性亦是最有效、最有力的影响。换言之，一国的统治者对当下国民最突出的总体性格特征应该最负有责任。“统治者总是影响着社会，并且没有谁曾经否认过来自高处的榜样的力量。哪怕是微不足道的影响都是有指导意义的”〔103〕。国家政策规范所制定的空间大小及其方式，往往是其民众展示个性自由的限度和导向；这个空间的开放抑或封闭，会直接促成民众性格的外向与内敛。关于这一问题，只需我们对韩国、日本或新加坡等国稍作一下考察就不难明白。我们和这些国家在文化上同根同源，但在国民性上却显示出了极大的不同。就日本来说，这个在传统文化上表现出自律、审慎及唯美等含蓄个性的民族，很难让我们将其与侵华期间的日军暴行关联起来。从他们的传统文化中，我们无法为其在中国的所作所为求索出明晰的答案。我们只能从这一国家当时的政治制度和统治者那里寻找可行的解释。事实上，鲁迅也不是不知道统治者对于国民的影响，毕竟他还认为“愚民的发生，是愚民政策的结果”〔104〕；并且曾指出：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。”〔105〕可遗憾的是，他最终却未能透过这一现象，由国家现行政体去挖掘国民性的根源。这里需要特别说明的是，一个国家现行政体的选择也并不同它的传统文化存在着什么必然的联系。因此，纠缠于传统文化来清算国民性问题的鲁迅，显然是找错了问题的症结。也正是由于此，所以他根本不可能认识到孙中山所领导的民主革命在解决国民性问题上的重大意义。他对后者的理解仅限于“他是一个全体，永远的革命者。无论所做的哪一件，全都是革命。无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命”〔106〕。至于孙中山会建构一个怎样的政体，以及该政体对国民性的改善可能产生怎样的影响，这些并未引起他的深思。他所关心的只是革命本身，这个用暴力推翻既有社会秩序的破坏手段，对于如何建设一种可有利于改善国民性的崭新理想社会秩序，他并没有明确的主张。所以，有人批评他“一天到晚只是讽刺，只是冷嘲，只是不负责任的发一点杂感。当真你要问他究竟的主张，他又从来不给我们一个鲜明的回答”〔107〕，此话不是没有道理。
怨恨与自贱败坏了鲁迅的判断力，这使其有时无法区分事物之间的界限。正如他以为“如果貌似讽刺的作品，而毫无善意，也毫无热情，只使读者觉得一切世事，一无足取，也一无可为，那就并非讽刺了，这便是所谓‘冷嘲’”〔108〕，但在实际行动上，他却还是一再采取了“冷嘲”。就像他极端憎恶中国传统文化，却又心甘情愿地辑录、伺弄着古代的小说和传奇；从来便反感传统文学中的夸张手法，而自己却始终都在运用着这种“夸大其辞”的嘲讽手法，蓄意放大民族传统文化与国民个性的瑕疵（如“我们中国的最伟大最永久，而且最普遍的‘艺术’是男人扮女人”之类〔109〕）。同样，怨恨也败坏了鲁迅的审美力。如伤感和忧郁曾是五四文学中普泛存在的时代性美学风尚〔110〕，但在鲁迅的文本里，此种忧郁则蜕变成了“阴郁”，呈现出灰暗、阴冷的幽怨色调。他的眼睛似乎已经不再适应日光下的朗朗世界了。基于此，他的启蒙虽意在“将旧社会的病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治的希望”〔111〕，但实际上，他仅仅看到了民族肌体里过多的病症，他所指出的病根不过仍旧是一种疾患的表象而已。他并没有找到真正的病根，也并未开出疗治的药方。
作为一笔不可多得的精神遗产，鲁迅太值得我们慎待了。因为他的思想与人格对后世的影响着实过于巨大，恰若有人不无欣慰地这样说道：“当代的许多作家，都在鲁迅的文字里，找到了一种共鸣，一些人的写作，也留下了鲁迅的影子。林斤澜、邵燕祥、张承志、张炜等的著述，就能看到先生的余续，汪晖、赵园的随笔，分明也带有鲁迅杂感的韵律的。在中国，有相当的知识分子，自觉或不自觉走在鲁夫子的道路上。它已构成了文化的奇观。试问，有哪一位现代作家，死后还有着如此广大的追随者？鲁迅，乃少有的一个存在吧？”〔112〕但是，这种欣慰显然忽略了鲁迅给予后世的负面影响，诸如他的怨恨心理、反情感等种种精神品格，在此刻的中国文化格局里依然占据着举足轻重的地位。从“把贫嘴当成幽默，把偏激看做深刻，把高雅视为做作”的当代文化时尚里，我们能够很容易地辨别出鲁迅的情绪色彩。此外，他的历史命运感的匮乏，至今也在继续削弱着一代又一代青年之于民族文化的认同，阻碍着他们和国家之间那种共生的情感体验。当下的现实在提示我们，我们最最需要的是具有“皮格马利翁式心态效应”的思想家，而绝不是鲁迅这种有着“死水思维模式”的启蒙知识分子。所以说，现在应当是到了全面而深入地清理鲁迅这笔精神遗产的时候了。况且，我们也确实有理由对这样一位深刻影响着后世的公共人物“苛刻”一些，这苛刻不是吹毛求疵，不是强其所难，而是出于对此刻和未来的人们负责。
最后，必须加以说明的是，我不希望人们把本文的写作看成是对于鲁迅的解构，这压根就不是我的初衷，完善鲁迅才是我的真正本意。因为，我认为指出鲁迅的弱点，并不妨碍我对他同时怀有着深深的敬意。我只是站在历史馈赠给我的现实高度上，回望历史之中的鲁迅，经由现实与历史的真实差距来指出，在我们借鉴鲁迅的同时，一定要认清他的历史性，而不能光一味顾及他的现实性，更不可有将其道德化的危险企图。应当承认，鲁迅个人的局限也是他那个时代的局限，甚至是整个民族的局限。发现这种局限，正是认识鲁迅的过程，而认识鲁迅的过程，就是认识我们自身的过程。有鉴于此，这一过程应该永远没有完结。
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